המשורר כמנהיג    🔗

(נתן אלתרמן במלחמת ששת־הימים ואחריה)

"אוֹמֶץ וְחֵימָה צְלוּלָהִּ

פּוֹתְחִים דַּלְתֵּי הַפִּיכָּחוֹן."

(“המסכה האחרונה”, 175)

א. דלתי הפיכחון    🔗

מלאו עשרים שנה למלחמת ששת־הימים, מלחמת “התמורה האין־שנית שהפכה את סכנת הכליון לישועה שאין דומה לה” (ח 38)¹², המלחמה שעם סיומה פירסם נתן אלתרמן את מאמר הקריאה, ההתעוררות והתביעה שלו, “מול מציאות שאין לה אח” (16.6.67), לקראת “הזמנים החדשים שעל מפתנם אנו עוֹמדים כיום.” (ח 43).

מלאו עשרים שנה – ואנו עדיין על המפתן ואנו עדיין עומדים.

מלאו עשרים שנה, וכמי שהיה אז עם נתן אלתרמן כמעט יום ביומו, כמי שפירסם שבועיים אחריו מאמר־מִפְנֶה משלו (“אין דרך בחזרה, “מעריב, כ”ב בסיון תשכ”ז, 30.6.67), כמי שעשה עימו מאז בעיצוב המחשבה, בארגון הכלים והאנשים, עם קבוצת אישי־סגולה גדלה והולכת מכל המחנות, לכינונה ולהעמקת השפעתה של התנועה למען ארץ־ישראל השלמה – אני מרשה לעצמי, אני חייב לעצמי, אני זכאי בבחינת המביא דבר בשם אומרו, אני מבקש לנסות ולהבין, לנסות ולפרש את החיזיון הרוחני והמוסרי הנאצל הזה של המשורר הקם ושם עצמו מורה־דרך לעמו.

ספרותנו ידעה חזיונות כאלה – סופר, משורר, איש־רוח, מדען, קמים ונוטלים על עצמם עול של מהות אחרת, יוצאים אל אחיהם בשער, נכנסים בעסקי־ציבור, ניצבים במרכז הזירה הפוליטית. בדרגות שונות של הַפְרָדָה בין עולם־הרוח האישי לעולם־הכוח הציבורי ראינו בימינו את אורי צבי גרינברג ואביגדור המאירי, אברהם שלונסקי ואלכסנדר פן, וקודמים להם ביאליק וברנר וקודמי־קודמים להם לילינבלום ואחד־העם וסוקולוב, והרשימה ארוכה והמצע קצר – אלא כאשר אירע הדבר בנתן אלתרמן היתה המטמורפוזה מהירה יותר, חותכת יותר – ומתמיהה יותר בעיני יודעי המשורר ואוהביו.

מבחינת “האומץ והזעם” גמלה התמורה בכתיבתנו הציבורית של אלתרמן באפריל 1967, כאשר נטש את טורו ואת מעמדו המיוחד ב"דבר" (לאחר קרוב לרבע מאה שנים) והחל את כתיבתו ב"מעריב". מאז משבר “הפרשה” ובעיקר לאחר סילוקו־הסתלקותו של דוד בן־גוריון מהנהגת המדינה ומצמרת מפלגתו – הלכה והעמיקה בדידותו של אלתרמן בעיתון פועלי ארץ־ישראל, הלכה והחריפה עמידתו האופוזיציונית הנזעמת והבלתי־מתפשרת כלפי התנועה והסביבה החברתית, המימסד ואישי־ההנהגה, אשר בשנות השיא של כתיבתו הציבורית במסגרת “הטור השביעי” היה הוא דוברם הנעלה והנערץ ביותר.

עמידה אופוזיציונית זו, שהיו בה הרבה מרירות וכאב, נבעה לא רק מהזעזוע לנוכח מה שנראה בעיני המשורר עיוות־דין שאין לו מחילה, ערעור היסודות המוצקים של הצדק, התבונה ועוז־הרוח וַהֲמָרָתָם בטיח תפל של שקרים והעמדת־פנים וגניבת־דעת – אלא התחייבה גם משינוי פניה של המציאות הישראלית באותן שנים עצמן, בשנות השישים הראשונות, כאשר בעקבות המיתון הכלכלי חישבו להתערער ולהתמוטט כל מנופי־הפעולה של המפעל הציוני, עם התופעות המבהילות והחדשות אז עדיין של אבטלה עמוקה, הקפאת העליה, ירידה מן הארץ, רפיון כלכלי ושיתוק המעשה החלוצי. אלתרמן בן החמישים ומעלה זכה אז אמנם להצלחות חיצוניות ניכרות, תוך גילוי פנים חדשות ביצירתו – שני מחזותיו, “כינרת, כינרת” ו"פונדק הרוחות", שהוצגו אז בתיאטרון הקאמרי היו אירועי־תרבות מרכזיים ללא־ספק – אבל בנפשו הנקלעת יותר ויותר למתחים של אחריות ציבורית וחרדה לבאות (וכאן פעלו את פעולתם גם גורמים אישיים ומשפחתיים), בעולמו הרוחני המתייצב יותר ויותר מול עימותים של דרישת דין ומתן־דין, בתוך־תוכו הלכה ופשטה קדרות של יאוש, תחושה של ערפל, טשטוש סימני־הדרך, אובדן עצות – וכל אלה (לדידו) כתוצאה בלתי־נמנעת מ"שקיעת האלים" בהנהגת העם והמדינה. הספיקות כירסמו בו, הרעילו את נפשו, לא היה לו מענה, נקודת־אור לא מצא – ופתאום רמזה האפשרות לגילוי אור חדש, פתאום נדמה שהעיניים מתחילות לראות את המציאות. פתאום אפשר לא רק לפלל לפיכחון, אלא גם לראות את סימניו.

את זה נתנה לו מלחמת ששת הימים. אמנם, כדי שלא תתקבל כאן תמונת־קיטש כוזבת – שכביכול רעם־התותחים הוא שעורר את המוזות לתחיה חדשה – יש לחזור ולהדגיש: הזעם המצטבר, העמידה האופוזיציונית החריפה, הסירוב לקבל את שקיעת הדור כגזירת הסתלקות סופית – מאלה, מן המר והעוֹקֵץ, מן הנואש והנלבט – בא הכוח להיאחז בסימני הישועה.

אין זה מקרה שביום העצמאות הגורלי ההוא, התשעה־עשר (ה' אייר תשכ"ז 15.5.67), כותש אלתרמן ללא רחם את ממשלת ישראל ההססנית, הנסיגנית, המוותרת על עקרון ריבונותנו בבירתנו, לא מקרה הוא שבו־במאמר הוא מציין לשבח את “מחאתו של בן גוריון על צמצומו של המצעד, שהיא עמידה על ענין יסודי” (ח 28) – ולא מקרה הוא שכך הוא כותב כעבוד שנה, ביום העצמאות העשרים:

“ביום עצמאות זה, על פרשת דרכים מפולשת זו, עלינו לבקש שעת פיכחון והארה. אין אנו שיכורי ניצחון. שיכורי ניצחון הם אלה מבינינו שהישגי המלחמה באמת סחררו את ראשם והם סבורים כי ההישג רב מדי, כי זה שפע שאין אנו רשאים לשאתו, שעלינו להתפרק ממנו ויהי מה. הפיכחון האמיתי רחוק מזה. הפיכחון האמיתי אומר כי זו הפעם הראשונה בתולדותינו, בעמידתנו כיום, אנו יכולים לקוות לשלום, ולוּ רק מתוך ידיעה שהיפוכו של השלום – נחשול המלחמה – נעשה, הודות לעמידה זו, ענין קשר יותר לאויבנינו. הפיכחון רואה את הדברים כמות שהם. על עצבם, על הפלא שבהם, על כובדם וכוחם גם יחד.”

(ח 241. ההדגשות שלי. מ.ש.)

מִלַת־המפתח בפיסקה זו היא “פיכחון” – וזו מִלת־המפתח להבנת אלתרמן באותה שנה, מִלת־המפתח לשנות חייו האחרונות. המאבק נגד הדמדום, הטשטוש, האטימות והערפל ממלא את שנותיו אלו עם תום. השאיפה לפיכחון, לבהירות, לראיה אמיתית – התחושה כי הגיע לכך, כי בידו הדבר – הן סוד כוחו הבלתי־נלאה.

כתיבתו של אלתרמן בשלוש שנותיו האחרונות היתה כמעט כולה פרוזה פובליציסטית, וגם קטעי העיזבון בשיר ובמחזה אשר הגיעו לידיעתנו מעידים על כך שהתמקדותו בשאלות העם והמדינה היתה אז מוחלטת.

בדברַי הבאים אבקש להוכיח, כי התמכרותו הגמורה של המשורר למאבק הציבורי המכריע על מה שנראה בעיניו מהותה של הציונות ועתידם של העם והארץ, כי מסירת־נפש נלהבת זו לא היתה בסימן ניתוק ופרידה מדרך־חייו כיוצר, אלא בסימן מימוש ומיצוי והתעלות אל רום־הפסגה וסוף־סוף אל מלוא ליכוד כוחותיו הרוחניים הפנימיים. פרט לעדותן ולרישומן העז של מאות שעות עשייה משותפת עומדות לרשותי שתי חטיבות יצירה מאותן שנים, שמהן אשאב את רוב החומר־שבכתב לעבודתי. האחת – הסיפור הסאטירי הרב־גוני והסס־חרוזי “המסכה האחרונה” (ספרית מעריב", 1968) והשניה – אסופת מאמריו ב"מעריב" (“החוט המשולש” תשכ"ז – תש"ל) שיצאה לאור בהוצאת הקיבוץ המאוחד, בעריכת מנחם דורמן, בשנת תשל"א, שנה לאחר מות המשורר, הכרך הראשון למהדורת כל כתביו.

המוטיב המאחד את שני הספרים הללו, שכה שונים הם זה מזה מבחינה ספרותית, המתח הפנימי המשותף לשניהם הוא – הניגוד בין דמדום לפיכחון, בין טשטוש לבהירות. ריבוי החזרות על צמד־ניגודים זה הוא כה דומיננטי במארג הטקסטואלי של שני הספרים עד כי אין מנוס מן המסקנה, שיש כאן לא רק גילוי טבעי של המנגנון הלשוני הפנימי של המשורר – אלא כוונה מודעת, ניסיון להחדיר למערך הלשוני הציבורי מעין מלת־מפתח, ששומעיה יבינו את מגמתה ואף יתחילו להשתמש בה כמושג־היכר, מעין “שיבולת” להבדיל בין מחזיקי האמת לתפוּּסֵי הכזב.

אביא לדוגמא מכל הבא ביד, משני הספרים במעורבב, בטרת אנסה לסכם את התופעה ולבדוק השפעתה על דרכו הפוליטית.

המוטו המובא בראש הפרק הזה, נועל את “המסכה האחרונה” – אבל בפתחו של אותו ספר, בפרק ההקדמה הנקרא בשם “עופי מגילה” (והן גם שתי המלים האחרונות בספר, האמורות לסגור את המעגל) אנו כבר קוראים: “…האיולת יוצאת בלבוש של חכמה והחכמה נראית כאיולת וניסוחים של דמדום מְכוּנִים פיכחון ומושכלות־ראשונים נחשבים כהזיות־קדחת…” (מ 10). בקטע הפרוזה האחרון שיצא מתחת ידיו של אלתרמן, זמן מועט לפני פטירתו, קובע המשורר, כי “האידיאולוגיה הציונית צריכה שִיקוּם וגיבוש וקביעת עיקרים מחדש, לא רק משום התרוקנות, אלא גם מחמת שהיא הולכת ומתמלאת ערפילי טשטוש ומוקדי כרסום העשויים להפכה לתל־עולם” (ח 627). אמנם שנה לפני כן הוא רואה סימנים טובים להתפכחות, ועליהם הוא מדבר במאמרו “ההבקעה מן הדמדום” (ח 383), שחלקו הראשון כתוב בנעימה סאטירית כה משעשעת, עד להזכירנו את מיטב פרקיה של “המסכה האחרונה”, ודברים ברורים בעלי כתובת ברורה (משה דיין) ברוח זו הוא כותב עוד בשנת 1968, תחת הכותרת טעונת־המשמעות: “שלהי־דמדום וראשית־פיכחון” (ח 307). ואם אנו קוראים בשיר הסיום של “המסכה האחרונה” את החרוזים הבאים: “צאי מגילה לעוף/עם השורות הכתובות/והיי כרמז השקוף/אשר בעָבְרוֹ־חטופות/מאירה הצלילות בהבהוב/את פני השאלות המטורפות” (מ 174) – הרי שמו של הספר (שעניינו כיסוי והתחפשות והעמדת־פנים), וסיפור עלילתו (שכולו זיוף והטעיית־הציבור), וטיב דמויותיו (שכולן קשקושי־דברנות ומלל מנופח וראוותני), מעניקים את המסגרת המאחדת לאותה התגוששות בין פיכחון לדמדום, שאינה יורדת מסדר יומו של המשורר. כדי להבין את מידת הרצינות, את עומק הכאב, הכרוכים בתודעתו של אלתרמן במושג של אובדן־חוש־המציאות – דיינו שנקרא קטע קודר־מזעזע באמצע התיאור הסאטירי המטורף כמעט של הכנס הציוני, בספר “המסכה האחרונה”, בפרק “חוש הכיוון”.

“פעמים הורגש כי משהו סמוי וסומא, פרוע וחשוך, מרחף ומתלבט בין הכתלים, כמין בריה שחושי ההתמצאות ניטלו ממנה, כמין התגלמות של סילוק תחושת הקיום והכיוון של עם שלם, אשר קרני מישוש סמויות שלו, שהוליכו אותו עד כה לאורך מאות בשנים, בין בחושך ובין באור, נתנוונו, חדלו לפעול והניחוהו תועה וטרוף חושים.”

(מ 50. ההדגשות שלי – מ.ש.)

“טשטוש במסוה של ריאליזם” מכתיר אלתרמן את הפרק השני במאמר אחד־מרבים על בעיות היסוד של ארץ־ישראל השלמה, ובגוף הפרק אנו חוזרים ומוצאים את הביטויים “כוחות הרצון וההכרה תועים ותוהים באין תכלית ברור והערפל הולך ומטשטש קוויהם של עיקרים שאין לנו קיום בלעדיהם” (ח 129), ובהמשך מופיע הדיבור על “עמעום ההכרה, בזבוז כוחות הרצון והדריכות ועירפול העקרונות והתודעה הלאומית” (שם). זמן קצר אחר מלחמת ששת הימים (21.9.67) מדבר אלתרמן בשבחן של “מידות הפיכחון וכובד הראש” (ח 95), אבל בשנה שאחריה הוא עומד במאבק חריף נגד “מדיניות של בלימה” וקובע, כי “אם לא תתנער מדיניות זו מן הדמדום, המכלה את תוכנה והופך אותה לתרגילי ניסוח ונתינת טיח שקוף על גבי בקיעים, היא עשויה להשאירנו לפתע עומדים על פני קליפתה הריקה, על פי תהום” (ח 207).

ההבחנה בין טשטוש לפיכחון משמשת לאלתרמן לא רק בהקשרים מקומיים־אקטואליים. על מה שקרה ברוסיה אחרי סטאלין הוא אומר: “…לאחר חמישים שנה של מהפכה רק מתחיל האדם הסובייטי לשוב ולמצוא דרך אל ראשוני מושגים של הבדל בין דמיון ומציאות, בין חוק לשרירות, בין אמת לשקר, בין כישוף לבין פיכחון” (ח 25). אבל הואיל ורוב מאמריו באותן שלום שנים אחרונות לחייו סבבו על נושא ארץ־ישראל וגבולותיה ואדמתה, שלמותה ושלומה – מובן כי צמד הניגודים של פיכחון וטשטוש חוזר בנושאים אלה דווקא, כגון: “אלא שגם הפיכחון אינו רוצה ואינו מסכים שיראוהו נטול סנטימנטים ומתנכר לרגשות” (ח 354). ולקראת סיומו של אותו מאמר: “דומה כי לנוכח כל אלה אפשר לשאול לא רק מה מידת הפיכחון שבחישובים אלה, אלא גם מה מידת האחריות הציבורית של כל אותם בעלי חשבון הבוראים, מכוח השם המפורש של הדימוגראפיה, גולם סטאטיסטי נטול־שחר שהדבר האחד הברור והוודאי שבו הוא הקרדום שבו מאיים חשבון מופרך זה לנפץ את שלמות חזונה של האומה מיום צאתה בגולה ועד היום” (ח 356). במאמר שממנו ציטטתי בהרחבה קודם לכן, אנו מוצאים את הדברים הברורים האלה “השלום! אשרינו שאנו משתוקקים אליו כל כך. אין זו גְנוּת. טוב שעד כדי כך אנו נכספים אליו. אך מדי פעם בפעם עלינו להתנער מן ההיפנוזה. עלינו להתאושש לרגע…” (ח 241). בוויכוח מר ונוקב עם פרופסור יעקב טלמון, תחת הכותרת “דמדום אכס־קתדרה” אומר אלתרמן על אחד מנאומיו של ההיסטורין המפורסם: “הדמדום הפראי שבדברים אלה הוא כה שטחי ומנותק מכל קשרים של חומר ושל רוח עד שאין בו אפילו כדי לעורר התנגדות. יש מקרים בהם אפילו הדיבה המכוערת ביותר אינה נראית אלא כקוריוז בלבד” (ח 572). ובהמשך הדברים הוא חוזר ומטעים: “פרופסור טלמון מרבה, כידוע, להתריע על שוביניזם שלנו. אך יש גם איפכא־שוביניזם יהודי, ושעה שיסוד זה מצטרף עם דברי דמדום כגון אלה שהדהימו את שומעיו בכינוס המורים באוניברסיטה, הרי זה מעיד רק לאן עלול הלהט המוסרי המסולף להביא את בעליו” (ח 573). שנה לפי כן (סוף 1968), במאמר “אבסורד לדוגמא”, מדבר אלתרמן על “תמצית צרופה של טשטוש” (ח 326), ועוד שבוע לפני כן לקראת סיומו של מאמר מן היסודיים (“המערכה על השלום”), מגיש לנו המשורר רשימת אינוונטר מלאה של הדברים המרכזיים בעולמו ובכיסופיו ובראשם משפחת הפיכחון (אף כי הפעם בלא המלה המפורשת עצמה), והרי היא:

“דבריו של שר הביטחון, שהמערכה הנטושה כיום היא מערכה על השלום, הם דברים נכונים ונחוצים. זו מערכה של השלום ועל כל מה שהוא כולל, על חיים שלמים, על חירות שלימה, על דעה צלולה, על חושים נכונים. מדיניות הביטחון שלנו היא כיום מדיניות־העתיד. יש בממשלה הזאת אנשים – והכל יודעים את שמותיהם – אשר הגיונם וכוחם הם ערובה לדרך הנכונה ולהשגת המטרות הנכונות. בתוך הטשטוש והתעיות הולכים ונעשים כיום, בלי הרף ומתוך רצון ברור ותקיף, דברים שיקבעו את עתידנו לחירות ולחיים. הולך ומוגשם קו של הגיון, של אמונה ושל כוח. וכל שעה שקו זה מובלט ומוצהר גלויות, כן רבים הסיכויים שהמשטמה והסכנות תירתענה מפניו.”

(ח 325 – ההדגשות שלי, מ. ש.)

בשיאו הדרמאטי של סיפור “המסכה האחרונה”, כאשר מתגלה הבלוף הגדול של “העולה המאה אלף”, מתפרץ מר מלקוש עסקן־העסקנים, אלוף מנפחי הסיסמאות הריקות, במין גילוי של הזדעזעות־עצמית (שאמנם תחלוף עד מהרה) ומטיח בקיפודי המסכן הכפוף לו, האשם הראשון ברקיחת הבדותה:

“תשמע, קיפודי – אני… כולנו ברגע זה, איננו מתמצאים עדיין… אני לא אשאל שאלות… אתה עוד תיתבע לאחריות על המעשה הזה… אך כעת, העיקר – צלילות דעת… אתה תופס מה זאת אומרת?… להפוך ענין כזה… העליה… למושג ריק… מדומה… לאונאה עצמית מוסכמת…”

ובהמשיכו את המונולוג שלו בשיר מחורז ארוך, גרוטסקי־טראגי־כואב־מצחיק – הוא מציג את שאלת השאלות: "מה היה חשבונך? שיקרה איזה נס/ואיש לא ירגיש את הצליל הריקן/של היסוד החלול? – – " (מ 151).

בהיפוך מגמה אפוא, בנעימה אירונית, מופיע שוב אידיאל הפיכחון והצלילות מול מציאות הזיוף והאונאה העצמית – ולבסוף, ובזה אנו מגיעים לעיקר גדול, מול הצליל הריקן של היסוד החלול.

הגענו עתה לנקודה, שבה עולמו הפיוטי ועולמו הרעיוני של אלתרמן נפגשים בשורשם. לדעתי שורש זה הוא אסתיטי, אולי מֶטא־אסתיטי. הוא דוחה או מקבל תופעות, קני־מידה, אישים, מצבים – מתוך שיפוט שבו יש לחושים תפקיד מרכזי. האמת, הממשות, הם האידיאל שאליו הוא חותר מכל דרכיו. השקר, הזיוף, הם המעוררים בו את הסלידה ואת ההתנגדות ללא פשרה. ועל כן מה שעושה הטשטוש לחוש הראיה שלו – עושה הצרימה לחוש השמע. ועל כן האמת היא פיכחון, והיא קול צלול ובהיר. הנה שורות אחדות ממאמר, כשנה ומשהו אחר מלחמת ששת הימים, שבו הוא מתווכח עם בן־גוריון ומתעקש לשמוע בדבריו את קולה של האמת, אשר נעלם משמיעתם של הרבים. “שעה שהדברים נשמעים כיום, בנסיבות הזמן ההוה והכרוך בהן, הרי ההד העונה כיום לדבריו אלה של בן־גוריון הוא לא הד אחרית הימים אלא הד הסעיפים של החלטת מועצת הביטחון” (ח 342). וקצת אחר־כך: “למען האמת היה עיקר צלילם של דברי בן־גוריון בשאלה זו לא צליל האוטופיה, אלא צליל המציאות הנגזרת” (ח 343). ושוב אחר כך: “…רצוני להביע את התחושה, הרווחת אולי בלב רבים, כי קולו של בן־גוריון צריך להישמע עכשיו אחרת, הן מצד הנושא והן מצד ההתכוונות” (ח 344). השימוש התכוף והמרובה הזה בסמלים ווקאליים – והייתי אומר אפילו: מוסיקאליים – אינו מקרה. כאן אני מצרף את עדותי כחבר שומע ורואה, כְּשֶקוֹל המשורר מדבר ומעשיו דובבים, בין בשעת התרוממות־הרוח, בין בשעות משבר, ויכוח או כעס, ובעיקר בשעות שהטיל את מלוא משקלו לכיוון של הכרעה, כאשר תחושת המצב קודמת אצלנו לא פעם לניתוחו המנומק. לא אוכל לצלול עתה בים הרחב של שירתו, לדלות ממנו דוגמאות להוכחת הדבר, אך אין הוא צריך בעצם להתמיה, שהרי זה יסוד טבעי בעולמו של כל משורר: נוכחות הרמונית, עליונה, מוחלטת, שרויה עמו בכל עימותיו עם המציאות והיא המניקה לו את גבורת החוכמה ואת גבורת היופי. היחס בין חוויית השירה לבין חוויית הנבואה מתברר על יד התופעה שאנו קוראים לה השראה, או אינטואיציה, ובוודאי (במקרה של הנבואה) התגלות. גם תודעת השליחות אינה רחוקה מתחום זה – וראינו, שככל שתודעת השליחות חריפה יותר ומחייבת יותר וסוחפת יותר – מתחזקת ומתבהרת האחדות היסודית בעולמו של המשורר, כל נפוּצוֹת עולמו מתלכדות סביב מוקד אחד זה. כך ראינו וכך שמענו את אלתרמן בשנות פעילותו כמנהיגה ומורה־דרכה של התנועה למען ארץ ישראל השלמה, וכך סיכמתי את התופעה במאמר שכתבתי במלאת שנה לפטירתו:

“התגברותו של אלתרמן לקרוא חזון ולצאת אל אחיו בשער לאחר מלחמת ששת הימים ועד יום מותו ממש לא היתה המשך ‘הטור השביעי’ שלו אלא בפירוש ובמלוא העומס: המשך הטור הראשון של עצם שירת חיים.”

(“ענין אישי”, “עם עובד”, עמ' 135)

ב. שני ספרים – חרדה אחת    🔗

כאשר מסר נתן אלתרמן את כתב־היד של “המסכה האחרונה” לעורכי “מעריב” – העיתון שבו היה ממשיך ומפרסם את מאמריו מדי יום שישי – שימשתי אני בתפקיד עורך הוצאת־ הספרים הגדולה ועתירת־התפוצה של העיתון, “ספרית מעריב”. כתיבתי בעיתון לא היתה אז סדירה ונתון הייתי אז בהכנת ספרי האוטוביוגראפי־הפוליטי “חיי עם ישמעאל”, שאת פרקיו הראשונים פירסמתי בהמשכיך בדו־שבועון התנועה למען ארץ־ישראל השלמה “זאת הארץ”. אלתרמן היה שותף ליסוּד “זאת הארץ” ולעריכת הגליונות הראשונים – אך מפרי עטו לא נתן לדו־שבועון אלא פעם או פעמיים. התחייבותו הקבועה ל"מעריב" – שבמערכתו ראו בה זכיה גדולה – מנעה אותו מלתת חילו לכל גורם אחר, גם אם היה קרוב מאוד לליבו. אבל היתה לכך סיבה אחרת, עמוקה יותר. נאמן לאופיו, שמר אלתרמן בקנאות על אי־תלותה המוחלטת של כתיבתו. הוא שמר על אי־תלות זו גם מפני תנועתו וחבריו, שהוא היה מעצב דרכם ומנהיגם. במשך שלוש שנות כתיבתו ב"מעריב" שפריין משתרע עתה על פני 630 עמודים גדולים, בספר “החוט המשולש”, לא נקב אלתרמן בשמה המפורש של התנועה או במהלכים הברורים והנודעים־בציבור של הנהלתה וארגוניה אלא פעמים ספורות, אף כי מבחינת התוכן לא היה שופר עז ומתמיד ממנו בנושאים אלה. יתירה מזו: כאשר הגיש לציבור קוראיו הגדול את ספרו האחרון (בלא שידע, כמובן, כי אחרון הוא לו), ספר אידיאולוגי־פוליטי במפורש, במסווה שקוף למדי של עלילה סאטירית – קבע את מרכז העניין ואת מוקד המאבק לא בנושאים ה"בוערים" וה"מגרים" של גורל השטחים והשלום וההתיישבות – אלא בנושא אחד, שלא זו בלבד שהיה חשוב מכל האחרים, אלא לדידו היה דחוף, אקטאלי, מיידי יותר מכל נושא אחר – נושא העליה.

אפשר לומר, כי “המסכה האחרונה” מנסה – על דרך הראי העקום – לתת את התשובה על השאלות הרציניות והישירות של “החוט המשולש”. העובדה שלפנינו שני ספרים שנכתבו במקביל וצמחו מתוך אותה מצוקה אבל גם מתוך אותה אמונה על אף הכל – תסייע לנו הרבה גם בהבנת הספרים עצמם וגם בהבנת מחברם.

במאמר רציני, אולי אפילו קודר, ביום העצמאות העשרים למדינת ישראל – כלומר, כשנה בערך לאחר מלחמת ששת הימים, מתמצת אלתרמן את מלוא כובדו של הנושא, אשר באותה שעה טיפל בו בספרו “המסכה האחרונה” טיפול סאטירי צורב. וכך הוא אומר שם:

“מדינת ישראל הדפה את סכנת הכליון ונשארה עומדת על תלה, ושוב היא משען ומבטח לתורת נצח־הגולה ומקום סיפוק וביסוס רוחני לתפוצות העומדות מנגד. סתירה גורלית זו היא המקפלת בתוכה את שאלת השאלות של עתיד המדינה והאומה גם יחד.”

(ח 236)

כאן כבר ניכרת צריבתה של האכזבה. יש משהו סרקאסטי בנעימת הדברים. שנה לפני כן עוד היה הרבה מן החיובי באותה תביעה עצמה, באותו חשש עצמו. אכן, שבוע אחד בלבד לאחר מלחמת ששת הימים אמר אלתרמן את האמת המרכזית והקובעת ביותר, שלדידו לא היה בה כדי להטיל פְּחָת כלשהו בשמחת הניצחון ובצידוק הישגיו הטריטוריאליים, אלא היה בה דווקא לחדד ולהחריף את האתגר אשר הוצג בפני המדינה, בפני מנהיגיה, בפני העם בארצו ובתפוצותיו. וכך הוא כותב במאמרו “מול מציאות שאין לה אח”:

“המדינה והארץ הן מעתה מהות אחת ומעכשיו חסר לה להתחברות היסטורית זו רק עם ישראל שיארוג, יחד עם היש שהושג, את החוט המשולש שלא יינתק. אם יוסיפו שערי העליה לעמוד ריקים גם עכשיו, כעמידתם עד כה, עשוי ניצחון זה להישאר כמעשה שעוד לא התמזג עם שרשי תולדותיה העמוקים של האומה, שכן בלעדי זאת תישאר ארץ ישראל בידיו של שלטון יהודי אך לא בידיו של העם היהודי. משום כך, באמרנו כי נצחון זה נותן לנו עמדת כוח למשא ומתן עם עמי ערב ואומות העולם, עלינו לשים אל לב כי אנחנו חייבים, ויהי מה, להפכו גם לעמדת כח במשא־ומתן שלנו עם העם היהודי.”

(ח 39)

על כשלונו של המשא־ומתן הזה אנו קוראים בספר “המסכה האחרונה”. זהו ספר של הצלפה ללא־רחם, לרוב על דרך האבסורד המפליג. פרקי הספר מנומרים בחרוזים מבריקים, פעמים קלים כפזמון של בימת־קאבארט פוליטי, פעמים צובטי־לב כבלאדה – וגיבורו הוא הנלעג בגיבורים, העסקן האפור, הנתפס למעשה־רמיה (הוא “מלביש” את תפקיד העולה המאה אלף על תושב ישראל מעדות־המזרח, החוזר במקרה ארצה באותה אוניה שבה מגיע משלוח העולים החסר־אחד), הלא הוא מר קיפודי, קורבן תכסיסיו־הוא. “פּעמים היה קיפודי מרגיש כמין שֵד זעיר של צחוק מחלחל בו, ואתה שעה היה נדמה לו כי לא רק בקרבו בלבד, אלא בּכְּלל כולו, בכל אותו צירוף עניינים שקוראים קשרי אומה וארץ ותפוצות ותקופת התחיה, בכל זה הולך ומבשיל משהו העתיד ליהפך לבדיחה שאין דוגמתה בשום אומה ולשון” (מ 70).

הרהורים של יאוש ושל אובדן־עשתונות עוברים במוחו של קיפודי. ריקנותם של שערי העליה מתלכדת במוחו המיוגע עם ריקנותו הוא, והוא נעשה נטול־אונים לגמרי מול “הברקתו השטנית” האחרונה של הגורל:

“מלחמת ששת הימים כמו סילקה את החיץ האחרון שמנע בעדנו מלתפוס את החזיון בכל מלואו, ומכאן ואילך ניצבים אותם שערים פעורי־גיחוך גם אל מול פני התקומה המדינית, וגם אל מול ארץ־ישראל כולה, זו שמדינת ישראל נרתעת עכשיו מפניה מאין עולים.”

(מ 71)

האם נכתבו הדברים באותו יום? באותו שבוע? באותו חודש? – כי פחות מחדשיים ימים אחרי מלחמת ששת הימים נאמרים אותם הדברים, מתוך גישה פובליציסטית ישירה ויעילה לא פחות:

"חדלון העליה איים על עתידו של העם היהודי ועל עתידה של המדינה עוד לפני מלחמת ששת הימים. אך הנצחון במלחמה זו משווה לשאלה זו דחיפות חדשה, חד־פעמית… עלינו לעשות הכל כדי שהנצחון האין־שני שהנחיל תבוסה לצבאות־ערב לא יהיה גם ראשית תבוסה לרעיון התחיה הלאומית של ישראל. עלינו להבין כי הֵיעדר העליה מסוכן לבטחונה של ישראל ולקיומו של העם יותר מן הסיכון הבטחוני של הערבים החוזרים אל “הגדה המערבית”.

(ח 75 ואילך. מן המאמר “העליה – כשהיא ערבית” 4.8.67)

המשכו של המאמר חריף ומצליף לא פחות מן המובאה דלעיל, אלא שהצלפה זו כאן, במאמר הישיר על דפי העיתון, אינה הצלפה של לעג ואכזבה – אלא הצלפה של דִרְבּוּן למעשה וקריאה למאמץ עילאי.

זמן לא רב אחר־כך חוזר אלתרמן אל נושא העליה, ביתר תוקף וביתר העמקה – ומותר לומר: ביתר אמונה. במאמר “שני פרקים” הוא טוען, כי נימוק שמירת אופיה של המדינה (“הנימוק הדימוגראפי”), כשהוא משמש “נגד עקרון העמידה על שלמות הארץ” מכוּון לכאורה לשמור על יסודה של מציאותנו כאן, אבל למעשה פירושו “שאנו מניחים מראש שענין העליה ועקרון קיבוץ הגלויות יורדים מסדר־יומנו הלאומי” (ח 126). ואז הוא שואל בהתרגשות: “מדינה זו, שאנו מוציאים אל מחוץ לתחומה את עיקרה של ארץ ישראל, מדינה זו שקיבוץ גלויות אינו בא בחשבון שלה, מדינה זו באיזו מידה ובאיזה מובן אנו מבטיחים בכך את אופיה היהודי? באיזו מידה ובאיזה מובן היא עתידה להיום אותה מדינה יהודית אשר אליה נתכוון השם הזה?” (שם). ובאופן טבעי באה אחר־כך השאלה שהיא קריאה שהיא תביעה:

“אם לא עכשיו נקום להיאבק על סיכויים אלה של עליה, שעה שהארץ כולה פתוחה ומחכה לעם, שעה שמלחמה זו ונצחון זה עודם שומרים על שארית המתח וההתעוררות שקמו באומה, אם לא עכשיו נקום להיאבק על סיכויים אלה, אימתי נעשה זאת? לאחר עשר עשרים שנה של התמעטות, של המשך עמעום הזיקה והתרופפות הקשרים בין המדינה והתפוצות? בשם מה נקום אז להעיר ולעורר את העם היהודי? בשם מדינת ישראל שאנו עמלים עכשיו להוכיח ולהסביר שאין היא יכולה ואין היא צריכה להיות בית קיבול לשלמותם הרוחנית והחומרים של חיי האומה?”

(שם 128)

כגודל הלהט, הרצינות, החד־משמעיות, ביחסו של אלתרמן אל נושא העליה – כן גודל הלעג, הציניות, הרב־משמעיות הצלפנית ביחסו אל ההנהגה הלאומית, שתחת הכותרת “עסקנות” שילח בה את כל שנינות שנאתו.

"פַּעַם, בֵּין שְׁתֵי הַצְבָּעוֹת,

שָׁאַל אַחַד הַסַּקְרָנִים:

מַה יִּשְׁוֶה לְגַדְלוּת הַבְּעָיוֹת?

וָאָשִׁיב: קַטְנוּת הָעַסְקָנִים."

(מ 122)

הואיל ורואה אני את קו הביקורת והאופוזיציה של אלתרמן כלפי הנהגת המדינה (שאחר בן־גוריון) כקו ההתחלה של פעילותו הרעיונית והציבורית עד שׂיאה בהנהגת התנועה למען ארץ־ישראל־השלמה ועד מותו – אפתח בסוגיה זו. בבואי עתה לפרוש את פרקי היסוד המשותפים לשני הספרים.

ג. צמרת שוקעת    🔗

ספר “המסכה האחרונה”, מוקדש כולו להוקעת הנהגת המדינה (ועימה הנהגת התנועה הציונית ותנועת העבודה במרכזה) אחר פרישתו הסופית של בן־גוריון. אבל באמצע הספר ישנו פרק מיוחד המוקדש להתקפה ישירה על “הצמרת”. צריך פשוט לקרוא את פרק 21 בספר – “אין חדש תחת השמש” – כדי ליהנות (ולהתענות) למראה האכזריות האלתרמנית, הנועצת את מלתעותיה ואינה מרפה. כאן, בספר שכולו חידות ומעשי־תשבץ, רמז מבפנים לרמז, אין שמות מפורשים. במאמרים הפובליציסטיים, לעומת זאת, בפרקי “החוט המשולש”, אנו מוצאים שמות ברורים, עניינים מעשיים, נושאים אקטואליים. אציין אחדים מן הבולטים, בזה אחר זה – והקורא הנבון יבחין מעצמו במינון המכיל קורטוב־זעם בצד קומץ־לגלוג, כאשר מידותיהם המשתנות מסמנות שינוי יחס, החל ביחס של כבוד וגמור ביחס שכולו זלזול וביטול. ואלך מן הכבד אל הקל.

לוי אשכול סימל בעיני אלתרמן את חבר העסקנים אשר דחק את רגלי בן גוריון וסילקו מן ההנהגה. היתה כאן לפי תפיסתו בגידה כפולה ומכופלת – באיש, באמת ובצדק, בחזון ובהמשך הגשמתו, בעצם קיומה ובטחונה של מדינת ישראל. לכאורה, עשוי היה אשכול להצטרף לגלריית הדמויות החיוביות בפנתיאון האלתרמני – איש מעשה, אדם של קרקע ומים ובניין, יהודי עממי שלא בפיו כוחו – אבל קו אחד באופיו (שחיבבו על רבים), נטייתו לפשרה עם המציאות, כפיפת קומת־החזון לקופת־החשבון, ועובדה ביוגראפית אחת פשוטה, שהוא היה יורש כיסאו המיידי של בן־גוריון – פסלו אותו כליל בעיני אלתרמן, וכשם שסירב המשורר להכיר בזכותו של ראש הממשלה על הישגי מלחמת־ששת־הימים, כך סירב להכיר בדרכו לאחר תום המלחמה.

משני צידי השבוע הראשון של יוני 1967 תקף אלתרמן את אשכול. שבוע לאחר שגינה את ממשלת אשכול בשל צמצומו של המצעד הצבאי בירושלים ביום העצמאות (ח 26) – כבר היתה הארץ בתוך־תוכה של סערת המצור אשר הוטל עליה בשלוש חזיתות, ובמאמר יום ו' של ה־26.5.67 נזרקה אל תוך הסערה והחרדה הכללית קריאתו של אלתרמן “ממשלת חירום כהכרח עליון” (ת 30).

אי־האימון בממשלה כולה ממוקד סביב אי־האימון בראשה. “בתוך מפולת זו מנצנצים גם שברי הביטחון העצמי והרברבנות של אותם חוגים שדחו כל ערעור על מהלכים וקוי פעולה שלהם. בין עיי־המפולת שעליה מתנשא המצב החדש מתגלגלים גם דפיו של אותו ‘פנקס פתוח’, ביחוד כמה מדפיו המילוליים הידועים” (ח 30).

“הפנקס הפתוח” הוא, כמובן, מדיניותו (ודמות־אישיותו) של לוי אשכול, שחִיפָּה על ההססנות והעדר ההחלטיות והיעילות במדיניותו הבטחונית באותה מליצה, שהיתה עד מהרה לבדיחה, על אודות “הפנקס הפתוח”, שבו נרשמים כביכול כל חטאי התוקפנות הערבית, עד בוא יום־הגמול. ועל כן, על אף חומרת המצור, מוצר המשורר, כי דווקא בשעה זו חייבים אנו “להרהר בעוד מועד על מידת כשירותה של הנהגה זו, אשר טיפוח דמותה בעיני הציבור היה חשוב לה כל־כך עד שהיא הוסיפה וטיפחה לשם כך, מתוך אינרציה, גם את דמותם וקלסתר־פניהם של המצבים והתהליכים האוביקטיביים כדי שגם הם ישאו חן כמוה… השאלה היא אם ממשלה זו שנבחרה והורכבה לא מתוך תחושת חירום, אלא מתוך חשבונות של תקופת שיא בעסקנות הבינמפלגתית, צריכה להיות בדיוק זו שבידיה יופקד גורל המדינה בשעה זו שאין דומה לה לחומרה” (ח 31).

למעשה, מאחורי כל ההתקפות על צמרת ההנהגה במדינה ובתנועה הציונית עומדת דמות מרכזית זו, שבספר “המסכה האחרונה” היא מגולמת בדמותו של מלקוש (והאם החריזה הסמויה של “אשכול” היא מקרית?). אפשר לומר, מכל מקום, כי חצר המטרה לכל חיציו של אלתרמן היא חצרו של אשכול. גם בשעה שהוא בא להמליץ על הצבתו של דוד בן־גוריון בראש ממשלת־החירום, הוא מקדיש יותר מקום לגינויָם של אלה שהדיחו אותו וניסו לגמד קומתו מאשר להנמקה עניינית למען שובו של בן־גוריון לראשות הממשלה. “משמעות מאבקה של ישראל לקיום או לכליון – וזו משמעותם האמיתית של ימים אלה – אין לה כיום המחשה מובהקת ועזת־רושם יותר מאישיתו ותוקף־נוכחותו של בן גוריון. תחושה זו היא כיום נחלת הרבים בישראל. מאמציהם הנמרצים של עסקני מפא”י להכחיש תחושה זו ולמנוע אותה מלהתגשם, חלילה, הם המשך של התעקמות ואטימות, שכנראה כבר אין להן תקנה…" ובהמשך מיידי הוא מסכם: “… ספק הוא אם הממשלה הנוכחית, שהעומדים בראשה תרמו את חלקם הלא־מפוקפק להיווצרות המצב שאנו עומדים בו, רשאית לדרוש מן הציבור שמצב זה יופקד כולו בידיה” (ח 33).

פנחס ספיר התבלט במרכז הזירה הפוליטית כשנה־שנתיים מאוחר יותר – ואותו מחבב אלתרמן עוד פחות. במאמר מסוף 1968 – “חשבון הפנקס הקטן” – עושה אלתרמן את שר־האוצר דאז לחוכא ואיטלולה, כשהוא מצטט את נימוקיו נגד ההיאחזות בהישגי מלחמת־ששת־הימים, נגד הרעיונות של ארץ־ישראל השלמה. “אם יצורפו עוד מיליון ערבים למיעוט הערבי הקיים במדינת ישראל” – אמר פנחס ספיר לפי ציטוטו של נתן אלתרמן (רק אחר־כך הוא רומז כי המקור הוא בראיון־ראדיו עם שר האוצר) – “אין צריך להיות בעל חשבון גדול ואפשר לקבוע ברגע אחד כי במשך תקופה קצרה יגיעו הערבים לרוב בארץ זו, אפילו אם תימשך העליה בקצב של 20־30 אלף בשנה. אז תהיה זו מדינה דו־לאומית ואחר־כך מדינה ערבית” (ח 334).

על עמדה זו, שצוטטה כאן בתמציתה, מגיב אלתרמן בחריפות, במקומות שונים במאמר, בהקשרים שונים את מתוך מגמה אחת. “תשובתו ופתרונו של פנחס ספיר וחבריו פירושם ויתור על תוכן קיומה של המדינה לשם שמירה זמנית של אופיה היהודי, אפילו אם נניח כי אופי יהודי פירושו אך ורק עדיפות מספרית של האוכלוסיה היהודית ותו לא” (ח 335). ולפני כן “אם נוסיף למחיקת עקרון־העליה את הויתור מרצון על זכותנו וזיקתנו לגבי ליבה של הארץ, שפירושו ויתור על עצם המושג ארץ־ישראל, כפי שגרסו אותו תולדות העם ותולדות הציונות עד לפני עשרים שנה, אפשר לומר, כי בעלי תוכנית זו רואים את שמירת האופי היהודי של ישראל במסגרת של דה־ציוניזציה של המדינה” (ח 333).

ושוב יוצא אלתרמן להגנת בן־גוריון ולהאדרתו, בשעה שהוא חושף את קוטן ההשגה של ספיר:

“שעה שפנחס ספיר מסתמך בתחשיב זה של פנקסו הקטן על בן־גוריון, הרי זה סמיכות מופרכת מעיקרה. אמנם כן, בן־גוריון חזה את הסכנה הדימוגרפית הערבית אפילו בגבולותיה הקודמים של המדינה, עוד לפני ששת־הימים, אך תשובתו לכך היתה לא תשובה נוסח ספיר, אלא שאגתו הבודדת על סילוף התנועה הציונית, שהורידה את עקרון העליה מסדר היום הלאומי, ודרישתו להגברת הילודה. אלא שבזמן שבן־גוריון טען שציונות בלי עליה אין לה שחר, הוכיחו חבריו של ספיר באותות ומופתים שטענות כאלו מפריעות למגבית היהודית המאוחדת.”

(ח 336)

אם זקוקים היינו להוכחה, כי איבתו של אלתרמן כלפי העסקוּנָה המפא"יית היתה מתוך התרסה ומחאה על קוצר־ההשגה וקוצר־היד ולפעמים גם קוצר־הביטוי של החבורה הזאת מלכתחילה, עוד לפני ובלא קשר למחלוקת החריפה שהיתה לו עם רובם בשאלת ארץ־ישראל שאחרי מלחמת־ששת־הימים – בא מאמרו הראשון לשנת 1969, “ידים חפשיות”, ואומר את הדברים במפורש. בעת שפירסם את מאמרו זה ב"מעריב"(3.1.69), כבר היה לאחר הופעת הספר “המסכה האחרונה”, אבל עוד במשפטי הפתיחה של המאמר הוא רומז על כך שהנושא המשיך להציק לו וכי חשוב היה לו לשוב ולהיווכח, כי הצדק היה עימו. המאמר נכתב בתגובה על ראיון שנתן פנחס ספיר לחיים גורי ב"למרחב" – ואתרמן מסתער בתגובתו על עמדותיו של ספיר ביֵצֶר־שִיסוּעַ של סאטיריקון אמיתי. “ככל שאתה מוסיף וקורא בדברים,” הוא אומר, “הולכת ונחשפת לפניך, כמו בלי כוונה, כמאליה, איזו מהות מיוחדת ולא צפויה, איזו מנטאליות שאולי ניחשת טיבה, אך רק עכשיו היא מתגלה לפניך במלוא ממדיה ומשמעותה” (ח 377). ואם למישהו עוד לא ברורה מגמת הקשר אל אוירת “המסכה האחרונה”, שהיא כולה לעג סור־ריאליסטי – מוסיף לנו המשורר עד מהרה את ההערה הבאה על עמדתו השלילית של ספיר להיאחזות בשטחים:

“נימוקיו של פנחס ספיר הם אחרים, הם כביכול מעולם המעשה, אך דווקא הללו מצטרפים למסכת דמיונית, שגם אם שיערת מציאותה, אתה עומד תוהה עליה כעל חזיון שאין לו אח.”

(ח 378)

“שאולי ניחשת טיבה”, “שגם אם שיערת מציאותה” – שתי הערות ביניים אלו מצביעות על כך שאלתרמן חש צורך לחזק ולאשש את הלגיטימיות של “המסכה האחרונה” ושל מה שנראה אולי כהתקפה שלוחת־רסן וכהשמצה פראית. עיקר קצפו של אלתרמן יצא על פסוק אחד בדבריו של ספיר לחיים גורי, וזה הוא:

“אנחנו ארץ עניה, ארץ דלה, שבה נערכים סקאנדאלים סביב מי ביוב. אנחנו שמחים שמפלס המים עולה בעשרה סנטימטרים בכנרת. אינני יודע כמה יעלה לנו קוב מים מותפלים, חצי לירה או לירה. אז אני צריך עוד חתיכת הר שיושבים שם ערבים והמסתכלים עלינו בשנאה ובקנאה?”

(ח 381)

תגובתו של אלתרמן ברורה ונטולת־רחמים. יש בה אתה עוצמה שאולי מסבירה מדוע לא עוררה “המסכה האחרונה” את ההד הרצוי והראוי. הפרוזה הישירה של אלתרמן טעונה מתח סרקאסטי שאי־אפשר ואין צורך להתחרות בו:

"פיסקה זו חשובה לא מחמת יחסו של ספיר ל’שטחים' השנויים במחלוקת, אלא דווקא מחמת הדרך שבה מוצגים כאן השטחים שבגבולות הנוכחיים. תמונה זו של סקאנדאלים של מי־ביוב ושל לירה או חצי לירה קוב מים, היא לכאורה התחשבות ריאליסטית בפרטים, אשר אך איוולת היא לערער על כוחם ועל חשיבותם. אלא שלאמיתו של דבר לא האדרת פרטי יומיום יש כאן, אלא טשטושם וערבובם לתמצית כבירה של טריוויאליות, לכללות אחת דביקה, היפוכה של הגישה המפורטת והמפוכחת.

בתוך גימוד ענקי זה מתנשאת כמישען ותקווה דמותו של הכלכלן הטרוד, העמוס, זה ש’אין לו פנאי' משום שהוא ‘חייב להשיג כסף כדי שיהיה במה לשלם בעד לחם ובעד הפאנטומים ובעד חינוך תיכון’, ותוך כדי כך מגדיר הוא גם את עצמו כ’שנורר', שלא תהא, חלילה, פירצה במימרח הטריוויאלי הזה, המכסה על הכל."

( שם, שם)

אבל אם יתרשם הקורא, כי יש כאן התקפה אישית חריפה, השמה ללעג ולקלס את הצירוף הגרוטסקי של התעסקנות חיצונית רעשנית וריקנות פנימית – יואיל נא לקרוא את המאמר עד סופו ויראה, כי הביקורת האישית מוליכה היישר לביקורת חריפה שבעתיים על התפיסה הרעיונית שאישיות זו מייצגת.

“מנטאליות זו שלו (של פנחס ספיר – מ. ש.) – – היא דבר המנוגד ביסודו לכל הנעשה והצריך להיעשות בארץ. – – חופש זה שספיר שוחר אותו הוא למעשה סכנת כבלים לעתיד היהודי, וכשאתה רואה שדווקא הוא עומד בראש הכוח הקובע כיום במדינה, אתה מהרהר כי מבחינה עיקרית עשויה תפיסה כזאת להיות קשה לישראל יותר מן האמברגו של דה־גול, וכי סכנת ‘ההסדר’ שהיא עשויה לגרום אינה פחותה מזו של ההסדר הכפוי, המאיים מבחוץ, שכן בדרך כזאת אנו כופים על הבאות את החזון המעורער והחולני הזה, המתכסה במסווה של כוח ושל מעשיות בריאה.”

(ח 382)

את גולדה מאיר קידם נתן אלתרמן בברכה ואפילו בכמה פסוקי־שבח על הופעותיה הראשונות כראש־ממשלה, במאמרו “ראש חדש למחשבה חדשה” (24.3.69). אמנם, לפי הנרמז במאמרו היפה והאצילי עם פטירתו של לוי אשכול, ניתן לשער כי מינויה של גולדה לתפקיד רם־האחריות לא היה בדיוק הדבר שאלתרמן ציפה לו. הוא ציפה לחילוף משמרות היסטורי בהנהגת העם והמדינה, ולא קשה לנחש כי ציפיותיו התרכזו סביב מנהיגותו של משה דיין – אבל על כך אין רמז במאמר וכנגד זה יש בו לא מעט ממה שקוראים “מתן אשראי – על תנאי”. הרי כמה מן הדברים החמים שהוא מוצא לנכון להגיד עליה לאחר “נאום־הכתר של ראשית כהונתה”:

“יש בהופעתה, בלי ספק, משהו משיעור הקומה ההולם. עובדה היא, כי בכל הצמרת הותיקה אין אתה מוצא אחד שהיה יכול לשאת בכהונה זו. ייתכן כי בה, יותר מאשר באחרים, נשתמרה אותה מהות של שרשי־ראשונים. ייתכן כי היא מאותן נשים חלוצות של ראשׁית, שהחזיקו מעמד, יותר מן הגברים, מול כוחה של העסקנות. כאן, בדמותה, אתה חש שוב משהו מגזע של בן־גוריון ליד ההגה.”

(ח 415)

אילו עיתותַי בידי ומצעי רחב דיו הייתי מוכיח, כי בפסוקיים־שלושה אלה מגולמת כל תפיסת עולמו של אלתרמן, אבל אצה לי הדרך לחשוף את יסוד הביקורת והאופוזיציה גם כנגד אישיות דגולה זו. עוד במאמרו הנ"ל מותח אלתרמן ביקורת על העדר המימד ההיסטורי־ציוני מדברי גולדה מאיר בקשר לעמידתנו בשטחי ארץ־ישראל. “אפשר אפילו להוסיף ולקבוע,” אומר המשורר, “כי אף שאין לנו ולא היו לנו ולא יהיו לנו כוונות התפשטות, ואף שלולא המזימה הערבית לא היינו עוברים את הקו הירוק, אין לראות את עמידתנו כיום, מעבר לקו זה, כעמידה בטריטוריה אשר בעלותה הערבית המדינית היא מושכל ראשון, או כעמידה של צה”ל בונצואלה או בפאראגוואי" (ח 418). וּבְכַנוֹתוֹ את האופן שבו מבליעה ראש־הממשלה את הדיבור על “נחלת אבות” בכינוי “מליצה יתומה ומטושטשת וחטופה” (שם, שם), ובציינו את הטשטוש כתכונה חוזרת במדיניותנו, הריהו מסיים את המאמר באותו ביקורת אופייני, שעמדתי עליו בהרחבה בתת־הפרק הראשון של ספרי וכך הוא מסיים: “תפנית מדינית חדה של יציאה מתוך הסבכים הריקים הללו, שינוי מחשבה, שינוי טעמה ותוכנה של מדיניותנו, זה כיום תפקיד ראשון בעלה של ממשלתנו החדשה” (ח 421).

שום תפנית, כמובן, לא התחוללה כתוצאה ממהלך ממשלתי, כתוצאה מיוזמת מנהיגות ישראלית־ציונית חדשה. אכן, מה שאנו יודעים עתה לבטח לאחר עשרים שנה, ידע המשורר רגיש־ההאזנה וחד־ההתבוננות כעבור לא יותר משלושה החודשים. במאמרו “לאחר גינוי” הוא כבר מסיר את הכפפות בריבו עם גולדה מאיר. הריב הוא על איסור ההתיישבות ביהודה ובשומרון, “במקומות שבהם דחיפותו של ענין זה רבה כיום משהיתה בכל תולדות הציונות” (ח 474), הריב הוא על כך שהממשלה “אינה נוקפת אצבע כדי לנסות ולגלות שמא בכל זאת חבוי בעם בימים אלה פוטנציאל ראוי של נכונות להחיאת מַפָּתָה החדשה של ארץ־ישראל במעשי בנין והיאחזות, בהתנחלות עירונית, חקלאית ותעשייתית ואפילו מסחרית – – – במידה שנכונות זו קיימת – הריהי נבלמת ונדחית, כמו שנידחו שלושים הצעירים שביקשו לעקוף את המחסומים בדרך להר גריזים ולשילה” (ח 474).

את חמתו של אלתרמן עוררה גולדה מאיר בתשובתה לשאילתה של ח"כּ שמואל תמיר באותו נושא. “בדיבורים בלבד,” אמרה גולדה מאיר, “לא נחרש עדיין אפילו דונם אחד.” ובהשיבו לה על כך, כמעט מאבד המשורר את השליטה על זעמו ועל שבט לעגו:

נכון מאד, אלא שראוי להזכיר כי גם דיבור זה שלה סוף סוף רק דיבור הוא וההבדל בינו ובין דיבורים אחרים הוא בכך שדיבוריה אלה לא רק שאינם חורשים דונם כלשהו אלא שהם מונעים חרישה בידי כל הנכונים לכך.

יש בדבריה אלה של גולדה מאיר כובד ראש מדומה, המכסה על שטחיות שאינה רחוקה מכל מלל אחר. יש בתשובתה זו מן ההתנשאות הנעשית אפיינית יותר ויותר לותיקי תנועת העבודה, הנשענים בבטחון רב ומוצדק על עברם החלוצי, גם כשהוא נסתר מאחורי שנים רבות של עסקנות, אך עודו מספיק כדי לשלול מכל חוגים אחרים זכות התערבות בעניינים אלה."

(ח 475)

מאישי הצמרת של מפלגה זו, שלדעת אלתרמן “חדלה מלהיות מנוף וכלי־הבקעה ונעשתה כלי להתבצרות וְהתגוננות של צמרת שוקעת” (ח 181), נטה אלתרמן “חיבה” מיוחדת לשניים, שעם כל השוני המופלג ביניהם – שימשו עוד בחייו ולמעשה מאז ועד היום, דוברים נמרצים ובולטים ביותר של רעיון השטחים־תמורת־שלום. הלא הם שני האל"פים הכפולים, אבא אבן ואריה אליאב, לכל אחד שלושה אל"פים משלו!

אבא אבן בתפקידו כשר־החוץ הוא יעד־התקפה נפוץ מאוד במאמרי אלתרמן, פעמים רבות תחת הכותרת הכוללת של “מדיניות החוץ”. אך ראוי לעמוד על מאמר אחד לפחות, “ניהיליזם מהו” (אמצע 1968), המוקדש רובו ככולו להתקפה ישירה על האיש ועל עולם המושגים שהוא מייצג. נעימת הדיבור היא סאטירית. אבא אבן נאם במועצת סניף מפלגתו בירושלים ולדעתו של אלתרמן נשמעו דבריו “יותר כלחש של השבעת רוחות מאשר כתוכנית מדינית”. את שאיפת השלום העזה שלו מאמץ שר החוץ המידה כזאת אל ליבו, “עד שפעמים קשה למישהו מלבדו ליטול בה חלק ולהתהדר בה כמוהו. לא לשוא נשתרשה גם אצלנו וגם בעולם תחושת ההוקרה שהכל רוחשים לו על מאמציו להגן על שאיפת שלום זו מפני כל הזוממים עליה לכלותה” (ח 284).

בראש המאמר מביא אלתרמן משפט מרכזי מנאומו של אבא אבן וכנגדו הוא ממקד את התקפתו, אף מגלה בכך פעם נוספת את חריפות ראייתו ועומק הבנתו בתהליכים רוחניים ורעיוניים. קובע אבא אבן: “יש להימנע במיוחד מהשקפה ניהיליסטית בדבר הכרחיותה של מלחמה כוללת חדשה. השקפה זו אינה מבוססת לגופה, והתפשטותה בתודעה הלאומית כרוכה בנזק רוחני ומדיני חמור” (ח 283).

וטוען אלתרמן כנגדו: “אין שחר לדבריו על אותה השקפה של הכרחיות מלחמה חדשה כוללת, העלולה להשתרש בתודעת האומה… האמת היא… כי שום השקפה מאלו ששר החוץ מתנגד להן (הכוונה לדעותיו של משה דיין באותה תקופה – מ. ש.) אינה נובעת מתחושת הכרחיותה של המלחמה… אלא מן האמונה העמוקה, החיונית, האחת ואין שנית, שאפשר למנוע את המלחמה… לפני ששר החוץ בא להשמיע דבריו החמורים, המאשימים, המיחסים לנו את המנטאליות של שליטי ערב, היה עליו להירתע מכך שבעים ושבע רתיעות, ואפילו שאיפת השלום העזה שלו אין בה כדי להצדיק דיבור זה שיצא מפיו” (ח 284 – 285).

את עיקר מאמרו מקדיש אלתרמן ל"אני מאשים" מפורט וצורב על “מדיניות החוץ” שלנו, שבהנהגתו של אבא ביזבזה את כל היתרונות ההסברתיים והמדיניים שהיו בידינו בעקבות מלחמת ששת־הימים על יד כך שלא רק הודתה באשמה, שישראל השתלטה במהלך המלחמה על ארץ לא־לה וכי עליה האחריות להמשך המתח המדיני וסכנת המלחמה החוזרת, אלא אפילו חיזקה אותה על ידי מהלכי הסברה כושלים, שבעזרתם “הצלחנו לנתק את עמדתנו כיום מכל הקשר ציוני, היסטורי, אנושי, תרבותי, ולהעמידו רק על מעמד של צבא כובש בטריטוריה ערבית קדושה…” (ח 286).

אלתרמן ראה כבר אז כיצד נפתחת הדרך לניהיליזם, לשלילה גמורה ויסודית של הציונות ושל הקיום היהודי בארץ ישראל, על ידי כך שאישים כאבא אבן מניחים אבן הפינה להשקפה, שבסכסוך הערבי־יהודי אשמה ישראל לא פחות מן הערבים, ולאחר צעד עקבי נוסף – שהיא אשמה יותר. וראוי שאביא כאן את כל פרק הסיום הקצר במאמרו של אלתרמן:

“באותו נאום בירושלים דיבר שר החוץ גם על ‘מאכסימום ביטחון תוך שמירת אופיה היהודי של הארץ’. משמעות הדברים היא כידוע, ויתור על שטחי יהודה ושומרון מחשש הפרת המאזן הדימוגראפי. לא כאן המקום לחדש את הויכוח בשאלה הזאת, אך אם יש משמעות למושג ניהיליזם, הרי ניסוח זה של משרד החוץ, שמשמעותו ויתור על שטחי יסוד של ארץ ישראל, שטחים שהם תנאי־בל־יעבור לבטחון ישראל – ויתור על כך ‘לשם שמירת אופיה היהודי של המדינה’, הוא אולי דוגמא שאין למעלה ממנה למהותו של מושג זה שאנו מדברים בו, ואם יש ניהיליזם שסכנת השתרשותו בתודעת האומה היא סכנה מוחשית באמת, הריהו כאן, בנקודה זו, שפירושה ויתור על עקרון העליה, ויתור על העתיד ועל העבר גם יחד, ויתור על יסודי היסודות שמכוחם אנו עומדים על רגלינו.”

(ח 287)

אריה אליאב, אז מזכ"ל מפלגת העבודה, היה פחות זהיר בהצגת רעיונות הנסיגה שלו – ועל כן היה גם אלתרמן פחות מאופק בהתקפותיו עליו. בחודש האחרון לחייו, בחודש האחרון לפרסום מאמריו ב"מעריב", כתב אלתרמן שני מאמרים נגד אליאב, בהבדל של פחות משלושים יום, והשני שבהם הוא גם האחרון במאמריו, האחרונה ביצירותיו אשר שמו חתום עליה, “ההובי החדש” – 27 בפברואר 1970.

לפי האופן שבו פתח אלתרמן את השנה החדשה ואת העשור החדש, במסה הקצרה המזהירה “המאה הקשישה והעשור הצעיר”, לפי ההופעה המחודשת, המפתיעה, של קטעי שיר סאטיריים (בפעם הראשונה מאז התחיל לפרסם ב"מעריב") בתוך מאמרי אותם חודשיים קצרים־אחרונים, לפי הטון הכללי של מאמריו באותה תקופה, ניתן היה לחוש בסימניה של התעוררות לקראת מאבקים צפויים, אך לא פחות מכך בסימניו של ביטחון עצמי מתחזק לקראת אותם מאבקים, ככל שחומרתם נראתה בצבעים קודרים יותר. אלתרמן של ינואר־פברואר 1970 הוא סרקאסטי, בוטה, מוחץ ומצליף – סאטיריקן ללא־רחמים. שנאתו לעסקונה, לצמרת המפלגתית, למומחי הטשטוש והעמדת הפנים מזכירה לנו במאמרים אלה את החריפים בפרקי “המסכה האחרונה” – ובאישיותו ובדעותיו הפומביות של מזכ"ל מפלגת “העבודה” הוא מוצא את כל מה שהמציא בדמותם של קיפודי ומלקוש גם יחד.

“מזכ”ל חדש – יעד חדשים" כך מכתיר אלתרמן את מאמרו הראשון נגד אריה אליאב, כשהוא מכוון את חיציו נגד המשרה החדשה והחוברת החדשה. המאמר נפתח במשל ושנינה, כמין מעשיה תמוהה, שגיבוריה נראים ונשמעים כלקוחים מִכְּתַב־חידה נושן. סנדלפון (והשומע ישמע “יוסיפון”) והמשורר יושבים על מרפסת של בית־קפה, “פתאם שמענו קול צלצלי מגש מתעופף וכסא מתהפך וראינו ישיש חביב עובר ברחוב ונתקל באחד השולחנות…” (ח 603) – ואנו בתוך־תוכה של אווירת “המסכה האחרונה” – ובפתחה של חגיגת־לגלוג על ראיונו של המזכ"ל החדש בשבועון האמריקאי “טיים” ועל רעיונותיו על יעדים חדשים לישראל. את שֶצֶף־הסאטירה אי־אפשר להעתיק ממקומה, והקורא יואיל בטובו ללכת אל המקור, אבל את תוכן הדברים ניתן להביא בשם אומרם, המדגיש את “הנימה הצורמת, הדוחה כמעט, שבכל הראיון הזה” (שם, 606). לאחר ששם ללעג ולקלס את תפיסותיו של אליאב על “העם הפאלסטיני התינוק”, ה"עם בחיתולים", ואת הכרזתו “שהוא לא יערוך אוטו־דה־פה להשקפותיו ולא יעשה שריפה ברחוב הירקון 110” (ח 604), ואחרי שהוא מצרף לאותו ויעוד של מרפסת־בית־קפה איזה טיפוס של “צעיר רדום”, החותר – בעקבות רעיונותיו של אריה אליאב – להגיע למצב שבו, “במקום להדוף כל נסיונות של מדינות ערב להשליכנו לים, נוכל ללכת, תוך רגשי אשמה כנים ושקטים, ולהשליך את עצמנו הימה במו ידינו, דבר שאיש מלבדנו לא יוכל, כנראה, לעשותו” (ח 605) – לאחר כל אלה, מחליף אלתרמן את נעימת דבריו וברצינות מאופקת ומדודה הוא אומר על מזכ"ל “העבודה”:

“כל הטון, האוירה, היומרנות, ראוות־העזה הזאת לא לפסוח על שום עניין של יסוד, לומר הכל על הכל כנגד הכל, כל זה גורם לכך שמעולם לא נלוו אל דבריה של אישיות רשמית ישראלית, בפורומים של חוץ, נימות דוחות כאלו שאתה חש בראיון זה של אריה (לוּבה) אליאב, שעה שהוא מגלה דעתו הפרטית המופגנת, המודגשת, האמיצה, עד תום, הן בענין אבותינו שהיו כאן והן בעניין ירושלים שאמנם סיפחו אותה וזו כבר עובדה שאין לשנותה אך חלילה לנו מלהוסיף ו’לספח'…”

(ח 607)

הרבה יותר חריפה – ושוב: משום שהיא יותר ישירה – היא התקפתו של אלתרמן על אליאב במאמרו האחרון, הנזכר לעיל. “כמה דברים שנשמעו בשבוע זה מפיו של מזכ”ל העבודה, אריה אליאב," פותח אלתרמן, “מעידים שלפנינו באמת תופעה לא־רגילה. איני מתכוון לטיב ההשקפות המדיניות שבאו לידי ביטוי בדבריו. זה ענין לעצמו. כוונתי לדרך שבה הפגין המזכ”ל החדש את התחמקותו העמקנית, הפסבדו־מדענית־כמעט, ממשמעותה וממסקנותיה של הבעיה שהוא הסתבך בה" (ח 623).

“ההובי החדש” שמזכ"ל מפלגת “העבודה” עסק בו היה “אותו הובי יהודי של יצירת עם ערבי פלשתינא (ש)נטל לו דווקא את האוכלוסיה הפחות מוגדרת ופחות מזוהה מבחינה מדינית וגיאוגרפית – – – לעשות בה מאניפולציות טרקליניות של בריאת יש מאין…”(ח 626) – ולאלתרמן אין ספיקות בנושא זה, ובסעיפים הבאים של מאמרו זה, אחרון מאמריו, הוא קובע את דעתו במסמרות:

"אם אמנם אנו מודים בקיומו של עם ערבי פלשתינאי, הרי לא רק השטחים המוחזקים הם טריטוריות־ערביות אשר כל עמידתנו בהם רק הקזת דמים עד בוא הנסיגה הבלתי־נמנעת, אלא גם מדינת ישראל שלפני ששת הימים היא טריטוריה ערבית־לשעבר של עם פלשתינאי ערבי…

מפעל התחיה היהודי זכה במשך עשרות שנים לאהדת העולם רק מפני שהוא נבע מתוך מציאות אשר בה אין תושביה הערביים של ארץ ישראל אלא חלק זעיר מן האומה הערבית, אשר כללותה של ארץ ישראל לא היתה קיימת לגביה כמושג מדיני, לא בתודעתה הלאומית ולא בהכרתה הדתית. עכשיו אנו מסייעים במו ידינו למחות מציאות יסוד זו, אשר בלעדיה לא היינו יכולים אפילו להעלות על הדעת את יישובה של הארץ ואת שיבת ציון…" (ח 626־7)

חודשים אחדים לפני כן היה עדיין אריה אליאב סגן שר הקליטה, ולכאורה אמור היה להשתלב בהתעוררות הציונית שנבעה מהישגינו במלחמת־ששת־הימים – מה שהיה ניכר ובולט במעשיו ובדבריו של השר שלו, יגאל אלון – אבל כבר באותה עת גילה את נטייתו הכמוסה לשמש מיילדת לעם הפלשתינאי. בראיון ל"מבפנים" אמר כי “… תוך כדי מאבק נולד והופיע, כתאום לעם היהודי בארץ־ישראל, גם עם פלשתיני ערבי” – ועל כך זכה לתגובה מעמיקה מצד נתן אלתרמן – במאמר (“צוק מצדה”) הנפתח לכאורה בנושא אחר, אבל למעשה שקוע כולו בתחושה לוהטת של “הבעלות המדינית על הארץ. תחושת הזכות העמוקה, היסודית, לבעלות זו” (ח 487). זכה אליאב, ומתוך ההתרסה נגדו העלה נתן אלתרמן על הכתב כמה מן השורות החזקות והחד־משמעיות ביותר מפרי עטו באותה עת, אף צירפו במחי אותו עט לחברת גדולים וטובים:

“ההווה היהודי בארץ זו, ההווה המושרש בעברה של הארץ, בעברה הקרוב והרחוק גם יחד, ההווה השלוח וצומח אל תוך עתידה, הווה זה אין אנו בני חורין לצרף לו שותפים של ישויות לאומיות כראות עינינו, אך אין אנו גם בני־חורין לעשות בו כבתוך שלנו. רק מתוך טשטוש של חושי התמצאות, אולי טשטוש בן־חלוף, אנו מתרגלים כיום לערוך לנו תחשיבי רשימות פרטיות על מה לוותר ועל מה לא לוותר, ורק מתוך הינתקות לא מוסברת ממירקם הוויתו שלו עצמו יכול, למשל, בן גוריון לומר שתמורת שלום־אמת 'הייתי מוותר על הכל, חוץ מירושלים ורמת־הגולן (זאת לאחר שביקר שם ונוכח שמקום זה נחוץ…). בכוונה תחילה נטלתי מבין בעלי הדעות הנשמעות כיום את האיש הזה, אשר מידת שרשיותו היהודית והארצישראלית היא דבר שאינו ניתן לערעור, כדי שנראה כמה אנו חורגים לפעמים, כולנו, מתחומי המותר לגבי תחושת הבעלים שיש לנו על ההווה ועל עיקריו.”

(ח 486)

כאשר אפילו דוד בן־גוריון משמש מטרה לחיצי־ביקורתו של נתן אלתרמן – אין צורך בעדות נוספת למידת דביקותו של המשורר ברעיון ארץ־ישראל השלמה. בהמשך הדברים אנסה לבדוק יסודות של עקביות בהערכתו ובהערצתו של אלתרמן אל המנהיג הציוני, שלדעתו לא היה גדול ממנו בדורות האחרונים, אך קודם כל חייבים אנו לראות נכוחה את העובדה החוזרת, שגם בן־גוריון לא נמלט משבט ביקורתו של אלתרמן.

“לא בפעם הראשונה,” כותב אלתרמן כשנה ומשהו אחר מלחמת ששת־הימים, במאמרו “האמנם ויכוח סרק?”, “מביע בן־גוריון בשאלות הללו עמדה אשר רבים מבינינו נרתעים מפניה בתמיהה ובצער… (העמדה) כי אילו ניצבה בפניו הברירה להחזיר את השטחים תמורת שלום־אמת, שלום של ממש, בכל המובנים, היה ללא ספק מחזיר הכל, לבד מן העיר העתיקה.” (ח 341). את התנגדותו לדברי בן־גוריון (שהוא מפרטה תחילה על כל סעיפיה), הוא מנסח במונחים חריפים ביותר: “מבחינה עקרונית מנוגדים דבריו אלה של בן־גוריון לכל מה שטבוע וחתום בהכרת האומה ובתולדותיה לגבי מונח זה של שייכות אמיתית של השטחים הללו, שאם יש להחזירם למישהו מבחינה מדינית הרי רק לישראל יש להחזירם, כדרך שחזו והאמינו ותבעו גדולי התחיה הלאומית ובן־גוריון בתוכם” (ח 342). עד כדי כך עדיפה בעיני אלתרמן נאמנותו לרעיונו על כל נאמנות אחרת – שבמרוצת אותו מאמר אנו מוצאים אותו מגן על אשכול וממשלתו מפני בן־גוריון!

“לא לוי אשכול ולא צמרת העבודה צריכים להיות עכשיו מטרה עיקרית למחץ הופעותיו של בן־גוריון, ראש הממשלה הנוכחי הולך ומתקרב – אולי יחד עם צמרת שלמה ועם תקופה שלמה – אל סוף הקדנציה שלו, כשהעול הרובץ עליו והאחריות שהוא נושא בה מקהים את חודי הטרוניות שיש לנו כנגדו. (ההדגשה שלי – מ. ש.) – – – קולו של בן גוריון צריך להישמע עכשיו אחרת, הן מצד הנושא והן מצד ההתכוונות… צריך שיעיד, קבל עולם כולו, קבל עמים ומעצמות, על עיקרי חייה וציווייה של האומה היהודית, שיחשוף מחדש את ‘הקוים’ הגדולים של ה’טיעון' היהודי – קוים שנתרסקו ונתעקמו – – – הקוים הגורליים – – – המציבים שוב לעיני העולם את מושג ארץ ישראל כשלימותו, כצדקו וכאמיתו, עם הקשר שבינו לבין קורותיו של עם ישראל. – – – המנעותו של בן גוריון מכך גורעת ממלחמת העם מקור־כוח שאין רב ממנו ושלא היה מעולם נחוץ יותר.”

(ח 344)

כאמור, אין בדברי ביקורת אלה גמר־חשבון עם בןגוריון, ועוד אשוב לפרק חשוב מאוד, מאוחר הרבה יותר, מאחרוני פרקי ההגות הציונית של אלתרמן, ובו התמקדות מחודשת בדמותו של בן־גוריון אלא עתה אין לנו אלא להזכיר עוד כמה מ"קורבנותיו" של אלתרמן באותה תקופה, כדי שנתקדם לעבר תחום המאבקים האידיאולוגיים־פוליטיים.

ד. החשבון עם יפי־הנפש    🔗

ככל שרחקו הימים ממתח המועקה וההיחלצות והניצחון של ששת־הימים, ככל שהתבהרה לו לאלתרמן עובדת בדידותו ובידודו, זרותו ותמהונותו בתוך הסביבה מושכת השיגרה ומושכת חיי־השעה, סביבת ה"אליטה" המדינית, הספרותית, התקשורתית, האקדמית – כן התעצמה בו אמונתו וכן התרחבה מלחמתו נגד המערערים עליה. הוא לא מנע עצמו מהיזקק לכללי ולפרטי, לתופעות ציבוריות ולעמדות אישיות. את מחדלי ההסברה המדינית שלנו (“אזעקת ההסברה”, ח 564) תקף בטענה העיקרית, שלא איבדה קורט מחריפותה עד רגע כתיבת שורות אלו, לאמור: איך יכולה להיות הסברה טובה על דבר הצדק בעמדתה של מדינת ישראל – כאשר עליה לייצג מדיניות שהנחתה הראשית היא כי אין צדק בעמדת ישראל, כי עמדת הערבים היא הצודקת?

קו־אופי ידוע אצל אלתרמן, שלא היה קולט בכתיבתו את חידושי הז’רגון העיתונאני או עגת־החוצות, אלא על דרך הלגלוג והאירוניה. כך קרה גם לצמד המושגים “יונים” ו"ניצים", שהתאזרח אצלנו אחרי מלחמת ששת־הימים, בהשפעת האופנה האמריקאית של ימי וייטנאם. יש מעט מאוד שורות מחורזות בכתיבתו בתקופת מאמרי “החוט המשולש” – אבל כמה מן העליזות והחריפות שבהן באות בפרק “מי נץ ומי יונה”, בהמשך ל"דברי ברכה לעזר וייצמן בהיכנסו לזירת המדיניות בישראל לעת הזאת" (ח 570). העובדה שאלתרמן משלב דברי־הלל למפקד חיל־האוויר לשעבר, שהוצנח על ידי גח"ל לממשלת הליכוד הלאומי, עם דברי סניגוריה על ה"ניציות", שהיא לדידו זהה אם “ציונות” פשוטה כמשמעה – יכולה להיראות כעבור י"ח שנים, כאשר אותו עזר וייצמן מוביל את מחנה ה"יונים" במפלגת העבודה, כצחוק הגורל, כלעג ההיסטוריה – אבל העובדה נשארת עובדה, וחשוב ממנה מה שאלתרמן כורך בה מבחינה אידיאולוגית, ודווקא בחרוזי־סאטירה.

"לְפִי הַנּוֹרְמוֹת הָרוֹוְחוֹת שֶׁל הַיּוֹנוּת

נִרְאוֹת כַּיּוֹם תּוֹלְדוֹת הַצִּיוֹנוּת

מַמָּשׁ כִּמְאוּרַת פָּרִיצִים

שֶׁל נִצִּים וְשֶׁל אַרְכִי־נִצִּים."

(ח 571)

ובקשר להצטרפות עזר וייצמן (איש מפלגת “חירות”) לממשלה, הוא מוסיף מיד עוד שני בתים:

"לְדַעְתָם שֶׁל כָּל בּוֹדְקֵי־בַצִּיצִיּוֹת

גָבְרוּ בַמֶּמְשָׁלָה הַנְּטִיּוֹת הַנִצִּיּוֹת

הָאָמְנָם נִתְרַבּוּ בְּתוֹכָהּ הַנִּצִּים?

אוֹ מָעֲטוּ בָּהּ הַיּוֹנִים?

‘לֹא וָלֹא’ – כַּךְ אָמְרוּ מְחַשְּׁבֵי הַקִּיצִים –

'אַךְ נוֹסְפוּ בָּה כַמָּה צִיוֹנִים".

(שם, שם)

אלתרמן ידע היטב, כי כשם שהניציות (שהיא לדידו ציונות־כפשוטה) לא נולדה בעקבות מלחמת ששת־הימים – כך גם יריבתה היונות איננה בת־יומה. “שכן, המאבק על המדינה, במשך שנים על שנים של פני תקומתה, היה נטוש לא רק נגד אויבים דורשי רעה, אלא גם נגד בעלי מיטב הערכים המתקדמים, בעלי רחבות־דעת והומאניזם ושלילת אוואנטוריזם פוליטי, בעלי ‘נוסחות שפיון ופיכחון’ אשר רעד פלצות עובד בך לרגע בחשבך כיום כי בכך יכלו להכריע ולחתוך גורל” (ח 526).

שנה ומשהו לאחר מלחמת ששת־הימים הקדיש אלתרמן מאמר מיוחד לחשבונו הרעיוני עם “יפי הנפש” בתוכנו, הרואים “את הסכסוך הישראלי־ערבי כסבך טראגי ששני הצדדים שקועים בו במידה שווה ואשמים בו במידה שווה (אף כי ישראל אשמה קצת יותר)” (ח 232). הוא יוצא במלוא זעמו נגד התפיסה המכנה את מלחמת־המגן שלנו בשפת המדיניות העולמית “הסכסוך הישראלי־ערבי”. ובלשון הטרקלין החברתי הישראלי: “הקונפליקט”. הוא שולל מכל וכל את התפיסה של “צדק מול צדק” – ומציב כנגדה את התמונה הברורה והמציאותית, שלזמן־מה, “בימי המתח שלפני מלחמת ששת הימים” נדמה היה שגם דעת הקהל בעולם הבחינה בה. גם דעת־הקהל בעולם “חדלה למשך זמן־מה לראות את שני הצדדים – – כגורמים שווי־אחריות ושווי־צדק. לזמן־מה ניגלו עיקריו של סכסוך זה כעמידה של מעטים נגד רבים, של נצורים נגד הקמים עליהם לכלותם, של נאחזים בכברת־ארץ, שהיא נחלה ראשונה ותקווה אחרונה, לעומת נחשול של תאוות־השמד אשר חבורת שליטים ערביים עמדה להפכו לשטפון” (ח 231).

התנגדותו של אלתרמן למפ"ם היתה תמיד יותר מהתנגדות רעיונית. היסטוריון הספרות עוד יצטרך להחליט בבוא היום, אם התמכרותו המלאה של אברהם שלונסקי למעגל הפעילות המפ"מי בכל תחומי המחשבה והמעשה, אם הזיהוי המוחלט כמעט של “המשורר כביר הזכויות” (כפי שמכנהו אלתרמן) עם מפלגת השמאל בישראל – אם אלה הגבירו את התנגדותו של אלתרמן או ציננו אותה מעט, אבל בּמה שנוגע למפ"ם כשלעצמה היה יחסו השלילי של אלתרמן אל מפלגתם של קיבוצי “השומר הצעיר” כה עמוק, עד כי עיקם ואפילו בלם במידת־מה את מאבקו נגד השילומים מגרמניה, בגלל האופי הפסול בעיניו של המתנגדים האחרים, ובראשם כידוע מפ"ם. בנושא ארץ־ישראל השלמה קיבלה התנגדות זו את מלוא תנופתה, וגם כל הכבוש בליבו נגד רבו־ומורו כביר הזכויות אברהם שלונסקי – פרץ סוף־סוף, בתוקף חד־משמעי.

כשנה אחרי מלחמת ששת־הימים, במאמרו “ספיחי קצף”, הוא פותח במיתקפה על שר השיכון בממשלת אשכול, מרדכי בנטוב איש מפ"ם, “זה חדשים על חדשים, מאז מלחמת־ששת־הימים,” מתאר אלתרמן את עמדת מפ"ם, “מוצג עקרון הקשר בין העם היהודי ובין השומרון ויהודה, ערש האומה, כהזיה של מוכי חשיש, עד כי דומה לפעמים כי מכוחה של המלחמה הגענו בהיסח־הדעת למעמד של כובשים הניצבים בהונולולו, ולא בחבל־ארץ שהיה, עד לפני עשרים שנה, חלק לא־נפרד מן המהות, אשר שמה היהודי והציוני היה ארץ ישראל.”

עמדת מפ"ם זו בוטאה גם על ידי אברהם שלונסקי, בסימפוזיון שנערך על ידי “מעריב”, ואלתרמן אינו מהסס להפנות אליו את חיצי ביקורתו. בדבריו של שלונסקי באותו סימפוזיון רואה אלתרמן “התפרצות קצף, הן מבחינת תוכנה והן מבחינת נימותיה” (ח 189) – ועל המלל הריקנִי של בעל החידודים ומשחקי המלים, משיב אלתרמן לא רק בלגלוג סרקסטי על מפלגה, שנזכרה פתאום כי יש גם מוסר בפוליטיקה (לאחר העבר הסטאליני שלה) – אלא גם בכמה משפטים הכורכים את התנגדותו למפ"ם ואת פסילת דבריו של שלוסנקי בכריכה אחת:

“למזלו של עם ישראל, ולמזלה של מפ”ם, אין פרוגראמות שלה, גם המוחשיות יותר מזו שנתנסחה בסימפוזיון, נשארות אלא בגדר פסוקי השבעות שבעליהם יוצאים בהם ידי חובה הן כלפי הציבור והן כלפי עצמם, תוך כדי ודאות מרגיעה שפסוקים אלה לא יהפכו, בין כה וכה, למדיניות מעשית.

כשם שיש לברך על כך שלא נוסחאות אלו כי אם היצירה החלוצית של ‘השומר הצעיר’ נעשתה חלק מיסודות התחיה היהודית, כן יש לומר גם לגבי הופעתו של אברהם שלונסקי ב"מעריב", שלמזלנו קיימים לא רק דיבוריו אלה, אלא קיימת גם שירתו, וזו הוסיפה לעם ישראל יותר משהללו עשויים לגרוע."

(ח 190)

באותו מאמר, ובתגובה על אותו סימפוזיון, אומר אלתרמן – והוא לא ייעף לשוב ולומר זאת עד יומו האחרון – דבר חשוב בוויכוח עם הרמטכ"ל לשעבר יגאל ידין, שנימק את אחיזתנו בשטחים בנימוק בטחוני בלבד. אלתרמן אינו מוותר על העיקר, גם כשנדמה לו שניתן לו לקבל תמיכה חלקית־לפחות אבל ישירה ועוברת־לשומע – והוא מתעקש להדגיש, כי ללא “הארגומנט ההיסטורי” אין ממש בנימוק הבטחוני, כי “משעה שאנו מניחים את הנימוק הבטחוני לבדו, אין הוא בר־ערך יותר או בר־הגשמה יותר, מנמוקו של הצד שכנגד” (ח 192). ודבר חשוב עוד יותר הוא אומר (ועושה) בהטילו את מלוא משקלו בנושא העליה. רק לאחר שברור, כי הגשמת הציונות תהיה מלה ריקה ללא המשך העליה מכל תפוצות ישראל ורק לאחר שברור, כי צִימוּדָן של עליה גדולה והתיישבות גדולה יכול להצדיק ולאפשר את שתיהן בעת ובעונה אחת, רק אז ניגש אלתרמן לסכם את מאמרו בחזרה הלא־נלאית על יסודות השקפתו ואפילו בנעימה אופטימית־בוטחת כלשהו, לאחר שנראה לו כי הסטיות השמאלניות־תבוסתניות “ממידות הדעה הצלולה וההערכה הנכונה של פני הדברים, הולכות ומתמעטות”, וכך הוא ממשיך מיד ואומר:

“כבר כיום מתברר לכל כי לא ‘השטחים’ הם ניגודו של השלום. ניגודו של השלום הוא המלחמה. במידה שעמידתנו ב’שטחים' אלה עשויה להרחיק מלחמה, בה במידה עמידתנו בהם עשויה לקרב את השלום. ככל שיתפזרו ענני הקצף והלעג המונעים מלראות את אמיתו ומשמעותו של הזמן הזה, כך יוסיפו ויתגלו גם יסודי הכורח והצדק, אשר קיום העם היהודי, על כל ‘הארגומנטים’ שבו, עומד עליהם.”

(ח 194)

כבר הזכרתי את התקפתו של אלתרמן על פרופ' יעקב טלמון, ועוד אשוב לאותו מאמר כשאטפל ביחסו של המשורר למושג “האומה הפלשתינית” ביתר פירוט. פרקליט אחר של העמדה הערבית בסכסוך, פרופ' שמעון שמיר, שוקל אף הוא מידי אלתרמן במאמר מיוחד (“המפה והתרגיל”, 23.1.70 – ח 600), שבו בולטת פיסקה אחת המוקדשת ליהושפט הרכבי והיא מעידה על חריפות הבחנתו של אלתרמן ועל דקות הבנתו באנשים ובעמדותיהם. אף־על־פי שהרכבי נחשב אז עדיין לאחד הניצים בדעת־הציבור הישראלית – ועל כך תקפו שמעון שמיר – מוצא אלתרמן לנכון לומר על הרכבי את הדברים הבאים:

“האמת ניתנה להיאמר כי יש ויש מקום לחלוק על עמדתו של הרכבי ועל הדרך שבה הוא תופס את ‘הסכסוך באזורנו’. חשיבות החומר שהוא מביא במחקריו נעלה על כח ספק ומידת הרצינות שבה הוא מטפל בבעיה זו מעוררת יראת־כבוד, אך דומה כי מרוב הטעמה הוא רואה את המשטמה כחזיון כה טבעי וכה מושרש עד שהיא נראית לו לפעמים לא רק מוסברת אלא גם סבירה ומוצדקת מדי, בלי להביא בחשבון את היותה במידה רבה פרי שיסוי וליבוי של שליטים, שאילולא הם היו נתיניהם העייפים נכונים מכבר לשלום עם ישראל.”

(ח 600)

להרכבי עצמו היו דרושות כמעט עשר שנים נוספות, כדי שירחק עד אל מעבר להסברת העמדה הערבית, להבנתה ולהצדקתה, עד אל שלילתה של “הקיצוניות היהודית” לכל אורך ההיסטוריה – אבל המשורר חַשׁ כבר אז בסדקי חולשת־הדעת המוסרית בעמדתו של החוקר והצביע ישירות על תחום טעותו, שיש לו בו שותפים רבים: ליקוי־ראיה מלא לגבי אופי המשטרים הערביים, כמקור הראשי לכל הסכסוכים באזורנו.

במאמר התקפה חריף נגד עמוס עוז (על דברים שאמר בשיחה עם גאולה כהן ונדפסו ב"מעריב") טוען אלתרמן כי “הצהרות ריקות כמו זו של עוז יש בהן – – דיבה וטפילת אשמה שאין קשה ממנה, כאילו יש אנשים שאינם מסתפקים בחיים ובחירות כשלעצמם, והם מוסיפים על כך אבנים מתות, או ‘שטחים’ כדי שחיים צעירים יוקרבו גם בעד ספיחים טפלים אלה” ( 321).

מיד אחר־כך מסכם אלתרמן את עמדתו בנידון בדברים בהירים ונחרצים, שלא איבדו אף קורט מחיותם ומאמיתם כעבור עשרים שנה. דברים מעין אלה ראוי שיחקקו בתודעתו של העם לדורות:

“כדי למנוע את הרעל האווילי הזה מלחלחל בתודעת הציבור יש לחזור שוב ושוב כי המלחמה נמשכת לא מפני שמישהו בישראל אינו רוצה בשלום או מפני שאנו מְקַדְשִים אבנים וכתלים ו’שטחים'. לא בשל כך התחילה המלחמה ולא בשל כך היא נמשכת. היא מלחמה על החיים והחירות והשלום וכדי שמלים אלו לא תהיינה ריקות ולא תדרושנה קרבנות־שוא הן כוללות את כל גופי הדברים הקשורים בחיים, הנותנים טעם לחירות, המבטיחים את השלום. הצהרות כמו זו של עמוס עוז אין בהן סכנה ואין בהן חומר לדיון שעה שהציבור יודע את אשר לפניו, את אשר סביבו. אך בימים שבהם רצונו והכרתו של העם מנופצים ומעורבבים, בימים שבהם מדיניותו של העתיק בעמים היא המדיניות האחת בעולם שאינה יכולה לומר, לתוספת תוקף וכוח, שהיא מדברת בשם עיקריו ואמונתו של העם הכופה עליה קו ומטרה, בימים כאלה יש בהצהרות כמו זו, ביחוד כשהן כה רבות וכה שגורות וכה יאות לאפנה הרוחנית, סכנת ניוון שאין לזלזל בה. אין להניח לדיבורים כאלה ליהפך לנימת־לוואי ולצלצלי־משחק, העורכים רַאֲווֹת־ייצוג פרטיות בזמן כזה.”

(ח 324)

עמוס עוז היה מיוצרי התיאוריה והמושג של ה"צדק מול צדק" בהגדרת הסכסוך היהודי־ערבי, אבל דרישתו לסימטריה גם בפתרונו התבססה תמיד, לדידו, על החזון הציוני ועל הצורך למנוע את מה שנראה לו כסילופו בהעדיפנו צדק אחד על משנהו. אותה תיאוריה, עם אותה מערכת מושגים – אבל ללא היסוד הציוני – הופצה באותם הימים בארץ ובחוץ־לארץ (שם, בית היתר, בחסותה של מחלקת הנוער והחלוץ של ההסתדרות הציונית העולמית), כאשר הכותרת המאפיינת את סחורת־הייצוא הישראלית הזאת היא: “ישראל – ללא ציונות”. היצואן המצטיין של הסחורה, ברוב תנופה ותעוזה כהרגלו, היה עורך “העולם הזה” אורי אבנרי – ואת “התורה העיקרית שלו” ואת “הטענות המופרכות התומכות אותה” (ח 509) תוקף אלתרמן במאמר טיפוסי־לו באותה תקופה (“הדרוויש כשותף־לקונפליקט”),שיש בו צירוף של לעג עוקצני (“אילו נמצאו יצורים חיים על הירח, היו רוב הדברים יכולים להיכתב על ידי אחד משוכני ים־השלווה או לוע־קופרניקוס” – ח, 510) – עם גילוי ישיר ובוטח של השקפה ציונית חיובית. אלתרמן פוסל לחלוטין – כעלבון לאמת ההיסטורית וכעלבון לשורשי המפעל הציוני – את ההשוואה שעושה אורי אבנרי (במאמר שהתפרסם ב"ניו מידל איסט" בלונדון) בין התנועה הלאומית היהודית לבין התנועה הלאומית הפלשתינית. “סינכרוניזציה זו של ראשית הציונות, מלפני מאה שנה, ושל התעוררות העולם הערבי שנתכוון בדיוק באותו זמן ‘לאותה ארץ עצמה’ היא חידוש שפשוט חבל להשאירו בחוג מצומצם של סטודנטים ערביים בהאג”, מלגלג אלתרמן (ח 509), אבל אחר־כך הוא מסכם בנעימה רצינית: “האמת” היא, כי אותו פירוש של צדק מול צדק מעמיד את שאיפות התחיה של עם ישראל לא על מדרגה אחת עם הלאומיות הערבית בגילוייה ההיסטוריים הלגיטימיים, אלא הוא מוריד את תולדותינו ומשמעותן, בנסיבות הקיימות, אל מדרגת שוויון עם מידת צדקם של שליטי ערב, המושחתים והרקובים שבין השליטים המדיניים בזמן החדש" (ח 511).

אכן, מה שיש בליבו של אלתרמן על אויבי ישראל מבחוץ, על המשטרים הערביים ועל ארגוני הטירור – ראוי לפרק בפני עצמו. לאחר שסקרנו את עמדות ה"נגד" של אלתרמן כלפי אישים וגורמים בישראל – ניגש אל סוללות ה"נגד" שלו המופנות חוצה.

ה. אל מול האיבה הערבית    🔗

רכיב הנגד, יסוד “האומץ והחימה הצלולה” גוברים בכתיבתו של אלתרמן ככל שהוא מפנה את מבטו החושפני כלפי מנהיגי העולם הערבי וארגוני־הרצח העושים את שליחותם.

בסוף 1969 הוא כותב דברים, שאירועי עשרים השנים שחלפו מאז רק מחזקים אותם, גם מצד אמת המציאות בעולם הערבי, גם מצד כזב האשליות במחנה היהודי:

"לשונה של כנופיית השליטים הערבית כיום אינה לשוננוּ ודרכי מלחמתה אינן דרכי מלחמתנו. בתחומים אלה אנו נשמרים מלהידרדר אל שפל מדרגתם. רק דבר אחד אנו מסכימים להוריד אל רמתם שלהם, את צדקו של עם ישראל במלחמתו.

עלינו להתנער מגירסת שויון זו. עלינו לחדול מלראות את חבורת השליטים הערביים כמגשימה את הצדק הערבי, עלינו לראות את הטראגדיה שב’סיכסוך הישראלי־ערבי' לא בכך שהוא ענין של צדק מול צדק אלא בכך שהאומות הערביות נקלעות בו בין שחיתות שליטיהן ובין כורח־החיים וההגיון של הצדק היהודי, שאין לו לאן לסגת ואין לו על מה לוותר.

לא נגד הצדק הערבי אנו נלחמים אלא נגד רקבון השליטים הערביים ונגד טירוף החולי שהם כולאים בו את עמיהם. ורק משום כך אנו בטוחים כי עתיד של שלום עוד נכון לאיזור הזה."

(ח 511)

את אותו הרעיון עצמו, תוך פיתוח נוסף בעיקר במה שנוגע לצידוקו של מפעל ההתנחלות היהודית ברחבי ארץ־ישראל המערבית, הציג אלתרמן באחד המאמרים האחרונים שיצאו מתחת ידו (23.1.1970), והואיל ויש בו מעין צוואה רוחנית וסיכום דרך, אביא את הדברים במלואם, כפי שהם בסיומו ובסיכומו של המאמר, בויכוח עם ד"ר שמעון שמיר.

“ד”ר שמיר כותב כי על האיבה הערבית, שהיא כביכול נצחית ומונוליטית, ‘מבססים חסידי הסיפוח’ את תביעותיהם להתנחלות.

קביעה זו של ד"ר שמיר היא מן המגוחכות ביותר במאמרו. לא על האיבה הערבית מבססים ‘חסידי הסיפוח’ את דרישות ההתנחלות, אלא על כך ששום חוק מוסרי או מדיני ושום סיבה התלויה בתולדות האיזור עד העת החדשה, אינם יכולים ואינם רשאים לאסור על היהודים את ההתנחלות בשטחים ריקים של ארץ־ישראל. לא שנאת הערבים מחזקת טענתנו זו, אלא דווקא התקווה כי שנאה זו אינה נצחית ואינה מונוליטית וכי אין היא אלא פרי ניוון ושחיתות של שליטים ערביים, המוליכים את עמיהם בנתיב מלחמה הרסנית וחסרת סיכוי. עמדתם של שליטים אלה רק מוסיפה לכורח ההיסטורי והמוסרי של ההתנחלות את הנימוק הבטחוני, הקובע כי התישבות יהודית בשטחים החדשים היא חומת־מגן אשר שום ערובות ושום הסדרים שבכתב לא ישוו לה ויהיו נטולי ערך בלעדיה. אנו מאמינים כי חַיִִץ זה הוא שיקיים אותנו עד ליום שבו יתפכחו עמי ערב מן השכרון ששליטיהם נוסכים בהם, ויבינו כי בין ארצות ערב, המשתרעות מן המפרץ הפרסי עד חרטום ומן הפרת ועד הנילוס, יש מקום למדינת ישראל, על אותה כברת ארץ שהיא אחוז אחד מן הנחלאות הערביות העצומות בעולם, כברת ארץ שהיא שאלת חיים ומוות לעם היהודי. זהו היסוד שעליו ‘מבססים חסידי הסיפוח את תביעות ההתנחלות’. טענותיו הקלושות של המרצה הצעיר להיסטוריה הן טענות אשר שום תואר אקדמאי אין בכוחו למלא את חללן הריק."

(ח 602)

תסמונת ה"דמדום", ה"ערפול" וה"טשטוש" אשר נראתה בעיני אלתרמן כעיקר חולשתה של ההנהגה הלאומית ואובדן־העשתונות שלה למול מבחנים ואתגרים, לקראת ובעת ולאחר מלחמת ששת הימים – נתפסה במושגים של “מבוכה” או נמיכות־רוח וכך טופלה על־ידו כל זמן שהדברים היו אמורים בענייני העם היהודי והציונות. אבל ברגע שעלה לדיון הצד הערבי וטענותיו – מפי בעלי הטענות עצמם או מפי פרקליטיהם בישראל – רואים אנו את אלתרמן עומד ומנפץ אלילי־שווא וחזיונות כזב בכל האומץ והחימה והשכנוע הפנימי של שליח האמת. הוא חוזר על הדברים בצורות רבות, הוא רואה “משגה היסטורי פאטאלי” בכך שמדינת ישראל הרשמית “נמנעה מאז מלחמת ששת הימים מכל ערעור על שייכותם המדינית הערבית של השטחים הללו” (ח 545). מיד אחר כך הוא קובע כי מדיניותנו “בזבזה בזבוז שאין לו כפרה את העובדה ששום כובש לא עמד מעולם בשטחים אשר בעלותם המדינית הקודמת היא כה מפוקפקת וכה מעורערת וכה נוחה לעיון־מחדש, הן לגבי בעלותו של חוסיין על יהודה ושומרון – שיש להבדיל בינה ובין בעלותם הפרטית של התושבים הערבים, איש על נחלתו, במקומות שבהם הם יושבים כיום – והן לגבי סיני, ששייכותו למצרים היא פרי הסכם מקרי של כוחות שמחוץ לאיזור.” (שם)

עוד ביתר תוקף, וללא הרף, חוזר אלתרמן ומנפץ את הכזב או לשון אחר: הפיקציה – של “האומה הפלשתינית”. פחות משנה אחרי מלחמת ששת הימים פירסם אלתרמן את מאמר היסוד שלו בנושא זה (“הנוסחה הריקה”, ח 224) ומאז – בעשרות מקומות (וראה בעיקר ח 313, 573, 576, 626) הוא מבסס את טענתו מצדדים שונים, החל מן הצד ההיסטורי הכללי, שלפיו האומה הפלשתינית היא פיקציה (“ישות מדינית שאיננה” – ח 313) וכלה בצד העקרוני והפראגמאטי של המדיניות הציונית וההסברה הציונית, אשר ההכרה בישות הלאומית הפלשתינית תערער את יסודותיהן.

“פיקציה”, אומר אלתרמן, משום ש"יושביה הערביים של ארץ ישראל היו אז, כמו שהם היום, שבריר של האומה הערבית הגדולה" (שם), ומשום “שאותה ישות לאומית פלשתינאית – – יכלה להיהפך, אפילו בפרק הזמן המועט שמאז מלחמת העולם הראשונה, לחלק אינטגרלי של ישות סורית, או ישות עבר־ירדנית, או אפילו ישות עיראקית…” (ח 573).

“רק במוחותינו המעוקמים”, אומר אלתרמן במאמר הנזכר לעיל נגד אריה אליאב, יכול להתפתח “אותו הובי יהודי של יצירת עם ערבי פלשתינאי… של בריאת יש מאין”. על ידי משחק בהובי זה אנו מסייעים ל"תוכניות החורבן של עראפאת – – לא רק משום שכוונת דוגליה הערבים של פיקציה זו, הנקראת עם ערבי פלשתינאי, היא להעביר ולמחות את מדינת ישראל מן העולם, אלא משום שאם אנו מאמצים עיקרון פיקטיבי זה אנו מעלים את הכורת על עיקרי קיומנו בארץ זו. – – – יש צידוק למלחמתנו ויש לה שחר ויש בה ערובה לנצחון ולימי שלום, כל זמן שאנו יודעים וכל זמן שהעולם יודע, כי אנו עומדים מול העולם הערבי, על שטחיו העצומים, ומול התנכלותו אל כברת־ארץ זו של ישראל. אך מרגע שאנו מודים בקיומה של פיקציה לאומית פלשתינאית, מאותו רגע נעשית הציונות כולה ענין של גזילת מולדת מידו של עם קיים, ובמידה שאנו מסייעים כיום להשתרשותה של תודעה זו בעולם ובהכרתנו פנימה, אנו מערערים יסודה ההיסטורי, האנושי של הציונות ומושיבים אותה על כידונינו בלבד" (ח 626).

ה"נגד" אלתרמני עולה ומתלהט מסעיף לסעיף, הולך ומקיף את הנושא במבט רחב יותר, מפורט יותר, אך גם מעמיק והולך, יורד אל התשתית. על “כתר האידיאליזם”, שיש בינינו השמים אותו על ראש ה"פתח" (בשנת 1969 היה זה התג הנפוץ לארגוני הטירור), אומר אלתרמן כי הוא מופרך לחלוטין, “לאו דווקא מפני שדרכי המלחמה של ‘פתח’ הן פסולות, אלא מפני שהאידיאל שלהם פסול. מי שאומר אידיאל אומר צדק, אומר משאת־נפש נעלה לא רק לגבי הדבקים בה, אלא מבחינה אוביקטיבית, כערך מוחלט. ומשום כך, שעה שאנו אומרים ‘אידיאליסטים’ עלינו לזכור כי האידיאל שבו מדובר הוא תורת־שקר מלאכותית, פלילית, אשר בשמה מתנכלת אומה ערבית בעלת 14 מדינות עצמאיות אל קיומה של מדינה יהודית אחת זו…” (ח 410).

על נימוק זה, בדבר ארבע עשרה מדינות ערביות (כיום הוא עשרים ושתיים), המנסות לגזול מידי היהודים כברת־ארץ שאינה עולה על אחוז אחד מכל נחלאות־הענק של העמים הערביים, חוזר אלתרמן הרבה (ראה למשל ח 426, 454, 510, 556, 602, 605), ובדומה לו הוא תוקף את הביטוי “טריטוריות ערביות” (ח 424, 451) או את כזב זכויותיו המדיניות של חוסיין בארץ ישראל, המערבית או המזרחית (ח 425, 451) – ואל שיא התנגדותו, אל תמצית מאבקו נגד אשליות וסיסמאות כזב, הוא מגיע בהידרשו לדיבורים על “שלום”.

“השלום!” קורא לאלתרמן במאמר המוקדש ליום העצמאות העשרים של מדינת ישראל, “אשרינו שאנו משתוקקים אליו כל כך, אין זו גְנוּת. טוב שעד כדי כך אנו נכספים אליו. אך מדי פעם בפעם עלינו להתנער מן ההיפנוזה. עלינו להתאושש לרגע. לראות פתאם כי עוד מעט ואנו נוטשים מרוב כוסף לשלום את הדברים שרק מכוחם אנו יכולים להשיגו, את גבול הביטחון שבידינו ואת זכרון מורשתנו וצדקתנו. כן, מזה חדשים אנו עומדים למעשה ומשננים באזני כל, שאמנם יודעים אנחנו, כי עמידתנו כיום היא מכשול לפני השלום, אך כל מה שאנו מבקשים הוא – לומר זאת לאויבינו פנים אל פנים” (ח 241).

כעבור שנה וחצי מקדיש אלתרמן מאמר שלם ל"שיר השלום", שבסוף שנת 1969 היה ללהיט בביצוע להקת הנח"ל, והוא רואה בו למעשה את אותה ההיפנוזה המטשטשת והמרדימה, שלפיה אין חסר להשגת השלום אלא רצוננו העז כי יבוא. הוא שואל מה היו אומרים הלוחמים הרוסיים או האמריקאים במלחמתם נגד גייסות היטלר, אילו באו ושרו להם כי תפקידם הוא להביא את השלום בדרך אחרת מאשר בניצחון צבאי מוחץ וחד־משמעי על המפלצת הנאצית, ובהזכירו לנו כך בפעם המי־יודע־כמה כי “מדינת ישראל עומדת בשלוש חזיתות־מלחמה עם אויביה מבחוץ ובחזית מלחמת־טירור פנימית” הוא קורא לנו “להתגבר בכל זאת על הרתיעה מפני המורא שנוסכים בנו מלכי האופנה האינטלקטואלית ומפני החשש להיראות מחרחרי מלחמה ושונאי שלום, להתגבר על כל זה ולחשוף את הכסילות הזאת גם כשאנשים דקי־טעם ורחבי־דעת סוככים עליה” (ח 560).

בין הנושאים שכלפיהם הביע אלתרמן את עמדתו האופוזיציונית בצורה החריפה ביותר בולט נושא הסברתנו בזירה הבינלאומית ומדיניות החוץ הישראלית בכלל. אלתרמן הוביל את המאבק נגד החלטת מועצת הביטחון מס' 242, שפירושה האכזרי והאמיתי (ועודנו) ביטול הישגי מלחמת ששת הימים והחזרת ישראל לגבולה הקודם (ראה ח 256, 342), ובשום מקום לא תימצת בעצמו את עיקרי השקפתו בנושא טוב יותר מאשר במאמרו “סכנתו השנייה של הטירור” מסוף שנת 1969. לסיום הפרק הזה ולקראת פרקי ה"בעד" החשובים בתורת ארץ־ישראל שלו – נקרא במלואו את הקטע המסיים את המאמר שבו הוא מציג את הדרך לבלימת “הדציוניזציה של המדיניות הישראלית” לפי ביטויו שלו:

"רק מדיניות ישראלית כנה וגלויה, שאינה מתקפלת בניסוחים של סרק, אלא קמה מלוא קומתה לחשוף ולדרוש דין צדקו העולמי של הנרדף בעמים

---

רק מדיניות ישראלית שאינה ממציאה לבטי סתירה־טראגית בינה ובין התנועה הלאומית הערבית, אלא משמיעה את הקטרוג ההיסטורי על אותה תנועה לאומית ערבית אשר השיגה 14 מדינות עצמאיות וכל להט יצריה מכוון עתה להמית את תנועת התחיה היהודית על כברת ארץ שהיא חלק המאה משטחי הריבונות הערבית

---

רק מדיניות ישראלית היודעת כי היא הקובעת את משמעות עברו ואת הווהו ועתידו של העם –

רק מדיניות ישראלית שתוכל לתקן את ‘תדמיתנו’ בעולם וגם לתלוש את הכתרים הנלעגים העוטרים כיום את ראשי כנופיות הפורעים של הטירור הערבי."

(ח 556)

אין ספק, כי לא היה יריב עז ונחרץ, מהיר־מענה יותר מנתן אלתרמן – לכל האויבים מחוץ והספקנים מבית, לכל אלה הגורמים במישרין או בעקיפין, בזדון או מתוך תמימות של רצון טוב – להחלשתה של מדינת ישראל ולחיזוקם של הכוחות, הרעיונות, התהליכים שמגמתם חיסול המפעל הציוני.

אבל על מי ועל מה לימד המשורר סניגוריה? על מי ועל מה הוא הגן? מה היתה השקפת עולמו הציונית כשלעצמה?

ו. הציונות של נתן אלתרמן    🔗

הציונות של נתן אלתרמן היתה מקסימליסטית הן בהנחות־היסוד שלה והן בתביעותיה מן העם וממנהיגותו. בהנחות היסוד: אין עתיד לעם היהודי בגולה, אין עתיד לארץ־ישראל אלא כפשוטו של שמה וכעיקרו של עברה – ארצו של עם ישראל. בתביעות: יש לחסל את הגלות מרצון ובמכוּון בטרם תחסל היא אותנו, יש להעמיד את העליה במרכז כל הפעילות המאורגנת של העם היהודי על תנועותיו ומוסדותיו, יש לממש את אחיזתנו בארץ־ישראל המערבית ולהכין אותה לקליטת מיליוני יהודים, לקיומם, לבטחונם ולפריחתם על אדמתה.

כבר ציינתי, כי כל הספר “המסכה האחרונה” נועד לעורר את הדעת – באמצעות מיתקפה סאטירית חריפה – על התרוקנותה של הציונות המימסדית מתוכנה ועל הצורך להפוך את העליה לחוק־חיים ממשי ומציאותי. גם בעשרות מאמריו המוקדשים לנושא בשלוש שנותיו האחרונות אנו מוצאים את שני היסודות – את הביקורת על המצב הקיים ואת הקריאה לתנופת־מעשה למול הכוח הגובר והאפשרויות הנפתחות עם איחודה של ארץ־ישראל המערבית.

העניין מתחיל ונגמר (או, כפי שהיו אומרים אצלנו: “הציונות קמה ונופלת”) עם השאלה בדבר היחסים בין ישראל לגולה. נוסחתו של אלתרמן היא חד משמעית: שלילת הגלות. במאמר מיוחד שהוקדש לשאלה זו (“תהלוכה ושתי פנים פנים לה” – ח 455) הוא אינו מהסס לפגוע בקודש־הקודשים, בגילויי ההזדהות של יהדות ארצות־הברית עם מדינת ישראל. הוא רואה בהם, ובהכרת־התודה ובשיתוף־הפעולה מצד ישראל וקברניטיה ושליחיה ונציגיה, צד שלילי ומסוכן, שיש בו משום צידוק להמשך הקיום הגלותי של תפוצות־ישראל. “על אף ההתעוררות בתחומי העליה, ראוי שנדע כי לא עניין זה הוא כיום סימנה של מערכת היחסים שבין המדינה ובין העם בתפוצות, לא הוא אלא היפוכו, כלומר מתן האישור המחודש, והתקיף עוד יותר מאשר בעבר, ליחסי השלום בין מדינת ישראל ובין הגולה, שלום שבין שתי מהויות נבדלות, שאין אחת מהן עדיפה מחברתה ושתיהן לגיטימיות במידה שווה, וזאת בתקופה שבה טרם הוגשם חזון קיבוץ גלויות אפילו בחלקו” (ח 457).

“בכך חזרו בעיות הדו־קיום בין הגולה למדינת ישראל למסגרת ולמהות שקבעו את צביונן במשך עשרים השנים שמאז תקומת המדינה ושהקפיאו למעשה את רעיון התחיה הלאומית והתגשמותו מרגע שנשלמה העליה מארצות המצוקה” (ח 456).

כאשר יוצאת גולדה מאיר לארצות הברית, לפגישה עם הנשיא ניקסון, ואגב כך לפגישה עם המנהיגות היהודית בארץ זו – שואל אלתרמן:

“מה יוגד להם ליהודי הגולה במפגש זה?”

שאלה זו עומדת בפתח אחד המאמרים החשובים ביותר לא רק באסופת מאמריו של אלתרמן אלא אולי בכל הפובליציסטיקה שנכתבה אצלנו מאז מלחמת ששת הימים, אחת מפסגות המחשבה והלהט המוסרי בתולדות הציונות. הוא אינו משלה את עצמו, כי ניתן בִּין־לילה לסחוף את תפוצות־השפע היהודיות לעליה המונית – אבל הוא דורש מראש ממשלת ישראל “לפחות לתת אות לראשיתו של מפנה הכרחי” (ח 513) המפנה דרוש, לדעת אלתרמן, משום שהדוקטרינה הלאומית השלטת היא אנטי ציונית במהותה.

“הדוקטרינה הלאומית החדשה, שירשה את מקום הציונית הקלאסית – אף כי היא למעשה ניגודה והיפוכה” גורמת לכך ש"קיומה של מדינת ישראל נעשה באורח פאראדוכסאלי, משען וצידוק להמשך הקיום היהודי בגולה… בתוך נוף רעיוני זה מתעקם לא רק עקרון העליה, אלא כל מלחמתה של ישראל כיום, כל מלחמת הדמים הזאת הנטושה כיום על הגבולות, אף היא עשויה לקבל מתוך כך משמעות זרה ומרתיעה… בתוך נוף רעיוני זה נראית מדי פעם גם צידקת מלחמתה של ישראל כמעורערת ומבקשת אחיזה, שכן גם הקשר ההיסטורי שבין העם היהודי וארץ ישראל – זה שעליו אנו מסתמכים בכל מאבקינו הרעיוניים והפוליטיים נגד טענת הערבים, הגורסת שאנו זרים כאן – גם קשר היסטורי זה נעשה באמת היסטורי בלבד… לאחר ששערי הארץ פתוחים זה עשרים שנה והמדינה משוועת לשווא לעם היהודי שיבוא בה" (ח 514, 515).

חרדה ותקווה משמשות בערבוביה בתולדות הציונות, בתולדות ארץ־ישראל – ואין לך נושא בנושאי המוקד של חיינו שלא ניתן לראות בו, תמיד, פנים לכאן ולכאן. החרדה מבוססת על מה שלא הושג עדיין, התקווה – על מה שהושג. כך במשק ובכלכלה, כך בחברה ובמיזוג־העדות, כך בחינוך ותרבות, וכך גם בנושא שאין שני לו לחשיבות – העליה. כנגד החרדה המתבטאת בדברים דלעיל, לנוכח דילול מקורות העליה והתבצרוּת הגולה השבעה בתפוצותיה – חרדה שקיבלה את ביטויה החריף, הלא־סלחני, בספר מיוּחד, כ"המסכה האחרונה" – זכה אלתרמן להיות מראשוני הנלהבים לקראת העליה מברית המועצות, ומראשוני התובעים להוציא את מאבקנו לשחרור יהודֵי “הקיסרות האדומה” (לפי ביטויו שלו) מסתרי החשאיות ומערוצי הקילוח הדק – ולהביא לידי שינוי, במסגרת מאבק פומבי, מדיני, בינלאומי, לחילוצה של אותה “יהדות אדירה” מתוך “קירות־הסוהר… הרועדים כל השנים הללו מכובד המחץ שאינו חדל” (ח 548).

בסוף שנת 1969 הגיע על גולדה מאיר, ראש ממשלת ישראל, מכתב מיהודי גרוזיה, “מיסמך שמעטים כמוהו לכוח ולאומץ, והפנייה הישירה אל ממשלת ישראל היא בעלת משמעות שאין נעלה ממנה, אבל משמעות זו תתמלא תוכן רק אם נקבע מעתה אדרסה זו על גבי הבעיה כולה” (ח 549). באותו מכתב דרשו יהודי גרוזיה שממשלת ישראל תעשה כל שבכוחה כדי להוציאם מברית־המועצות ולהביאם למולדתָם ההיסטורית, ארץ־ישראל – ונתן אלתרמן לא היסס לתלות במכתב זה, שלפי שעה לא היה יותר מאשר מלים על גבי נייר, את כל כובד משקלן של בעיותינו, את מלוא רוחב תקוותינו. גם היום, עשרים שנה מאוחר יותר, עם כרבע מיליון יהודי ברית־המועצות מחוץ לכותלי בית־הסוהר, רובם המכריע אזרחי מדינת ישראל, גם היום כאשר החרדה והתקווה עודן מתרוצצות בחוצותינו ובליבותינו – אי־אפשר לומר על אותו גל שפרץ מן המקור הפחות צפוי (המראה עתה אולי סימני פריצה נוספת) – אי־אפשר לומר עליו דברים אקטואליים, סבירים, משכנעים, יותר משאמר אלתרמן במאמרו “המכתב והכתובת”:

" – – יעודה וטעם־קיומה ותפקידיה של ממשלת ישראל נקבעים, על כורחנו, לא רק לפי תוצאות המשא־ומתן הבינמפלגתי על קווי־היסוד ולא רק לפי ניסוחי־הפשרה בין המצעים. שכן נוסף על המפלגות המיוצגות בממשלה – – יש לה לממשלת ישראל עוד שותף אחד והוא העם היהודי, אשר בתוקף תולדותיו ניתן לה יפוי־כוח.

– – ‘הנימוק ההיסטורי’ – – שכבר אין אנו מזכירים אותו – – מסתבר שלגבי אותם יהודים של גרוזיה אין הוא ‘היסטורי’ כלל, אלא הוא פשוט עניין של הווה, של מציאות קיימת… הנימוק ההיסטורי המולעג הזה ממשיך עדיין את קיומו, ואפילו רק מפני שההיסטוריה נמשכת וחיי העם היהודי נמשכים וארץ ישראל נמשכת, וכל זמן שאחד ממרכיביו של החוט המשולש הזה אינו ניתק אנו הכתובת ואנו גם התשובה."

(ח 550)

כאשר מתרגם המשורר את תקוות העליה מברית־המועצות וסיכוייה אל ההקשר האקטואלי עם בעיותינו הפוליטיות, הבטחוניות הארצישראליות – הוא מגיע לידי התרוננות, לידי תרועת־מנצח כמעט. לאלה אשר היו בקרבתו בחודשים האחרונים של חייו, לאלה היודעים כמה עמוקה ומציקה היתה אז גם החרדה אשר בליבו, ראוי להביא במלואה את קריאת האמונה, את תרועת השמחה של המשורר בסיומו של המאמר:

“כמה נלעג ושטחי נראה החשבון הדימוגראפי המפורסם שלנו, לנוכח ההתפרצות המתמדת האדירה של יהדות ברית המועצות ולנוכח האדמה הרועדת תחת רגליהן של תפוצות אחרות בעולם. כמה שרירות יש בו כיום בחשבון הזה, שעה שהוא נשמע מפי העסקנים המסבירים לנו כי אנו רק ישוב קטן, המתקשה לפתור אפילו את בעיות הביוב שלו, ומשום כך, אם צפויה לנו תוספת של חצי מיליון אוכלוסים ערבים של יהודה ושומרון, עלינו להתנער ויהי־מה מן השטחים הללו, על אחריותה של המזכירות המצומצמת של ‘חברינו’, אשר תקבע את הפרטים ותחליט מה לעשות בעם היהודי ובארצו ודברי־ימיו ועתידו. מכתבם של יהודי גרוזיה טופח על פני אותה בעל־ביתיות סדרנית היודעת מה עלינו להשאיר בידינו מארץ־ישראל ומה אינו אלא ‘חתיכת הר’ בטלה ומבוטלת. אם יש בינינו טוענים השכם והערב כי חלילה לנו מליצור ‘עובדות קיימות’ בשטחים המוחזקים, מפני שאין לעשות את חשבונה של ארץ ישראל בלי חוסיין ובלי נאצר, בא המכתב הגרוזי הזה להזכיר לנו כי אין לעשות חשבון זה גם בלי העם היהודי אשר בזכותו ולמענו שמרה ארץ זו על ייחודה בעולם.”

(ח 550)

אלתרמן עסק הרבה בכל מסכת השאלות הנובעות מן הקשר הגורלי בין העליה לבין קיומה של המדינה, בכל שטח שהוא ועם גבולות כאלה או אחרים, אבל דומני כִּי בשום מקום לא סיכם את דעתו בעניין בצורה כה תמציתית וכה חד־משמעית, כמו במאמרו “מדיניות של דילוג רב”, שנכתב שנה אחת אחרי מלחמת ששת הימים. בהביאי את סיומו של המאמר הזה – אביא לסיומו את פרק העליה וה"דימוגראפיה" במשנתו של אלתרמן:

“שמירת האופי היהודי של המדינה צריך להיות לא נימוק לנסיגה, אלא ראש הנימוקים לעמידה ‘בשטחים’ אלה שקבעו את זהותו של העם היהודי, כשם שהעם היהודי קבע את זהותם, ובלעדיו הם שטחים בלי שם ובלי זיכרון. החרדה לאופיה היהודי של המדינה אין לה ולא ייתכן שתהא לה אלא מסקנה אחת: עליה מן התפוצות. האופי היהודי של המדינה יובטח לא על ידי ויתור על ארץ ישראל, אלא על ידי אי־ויתור על עם ישראל.”

(ח 248)

ז. אי־הויתור על עם ישראל    🔗

הנחת היסוד לעקרון ארץ־ישראל השלמה היא איפוא בעיני אלתרמן – האמונה בעם ישראל השלם. שלֵמות זו היא לא רק מושג כמותי, המקיף את כל יהודי העולם באשר הם שם, אלא לא פחות מכך היא מושג איכותי, הכולל בו עבר ומסורת, נחלת־אבות רוחנית לא פחות מנחלת־אבות ארצית. ציונות ויהדות הן למעשה היינו הך בעיניו.

חודשיים ימים בלבד לאחר תום מלחמת ששת הימים (11.8.67) יוצא אלתרמן, במאמרו “פולמוס הכותל” להגנת היסוד הדתי החי, כבעל־חזקה וכבעל־זכות בנושאים שבהם הוא ברור ומובן מאליו, וראש להם עניין הכותל. עיקרו של הכותל, אומר שם אלתרמן, “הוא בכך שהוא קשור בשרשיה ותמציתה של הדת היהודית. הוא שריד של מקום תפילה, שריד של הנעלה בסמלי ייחודה וכוחה של האמונה… משום כך – ובעיקר משום שהכותל המערבי הוא מקום תפילה של ישות דתית קיימת, ולא שריד של אמונה שנעלמה ואיננה – אין אחיזתם של החוגים הדתיים כאן אחיזה מופרכת, אלא היא עניין של שייכות טיבעית, המסתברת מאליה” (ח 77).

בהמשך המאמר יוצא אלתרמן להגנת הרב גורן (אז עדיין הרב הצבאי הראשי) בעניין “הסערה שהתחוללה סביבו אחרי הופעתו בהר הבית.” לאחר שהוא נמנע מן ההיבטים השוליים של הוויכוח (שאלות הלכה, בעיות משמעת צבאית וכו'), לאחר שהוא מדגיש כי אינו בא ללמד סניגוריה על הרב, אלא להפריך את הטענות “שהוטחו כנגד המעשה עצמו, כנגד היות יהודים עולים על הר הבית לתפילה ומסכנים את עם ישראל על ידי שבכך הם פוגעים בקודשי הזולת”, הוא מביע דעתו באומץ שגם בין חבריו לדעה לא הכל יכלו להפגין כמותו. הוא אומר: “דעתי היא, כי העמידה על זכות הפולחן הדתי של יהודים מתפללים, בהר הזה, לא רק שאינה שיא של התגרות, כדרך ששמענו מפי עתונאים יהודים, וכפי שמסתבר גם מן החלחלה הרשמית, אלא שענין זה יש בו אולי פחות אחיזה לקטרוג מאשר במעשים אחרים של אישור זכויות שלנו בשטח המדיני המובהק… מבחינה זו היתה החלחלה שאחזה בנו לנוכח התפילה על הר הבית מופרזת ואולי אף מסוכנת יותר מחלחלתם המשוערת של אותם מאה מיליון מוסלמים שבהם אנו מנפנפים אל מול פני עצמנו” (ח 79, 80).

במאמר־יסוד לצידוק ולעידוד ההתנחלות ביהודה ובשומרון, שבו נעסוק בפרק סמוך, מוצא את מקומו באופן טבעי דבר־שבח ליסוד הדתי, כהלכה וכמעשה; “באיוולתנו אנו עמלים לנטרל גם את כוח־המשיכה הדתי של חבלי־ארץ אלה לגבי חוגי נוער מסורתי, הנכון להיחלץ, ובמקום שנראה כוח־משיכה זה כנכס אנו ממציאים בלי־הרף כינויי־גנאי כדי לשים אותו לצחוק ולהוקיעו כ’מיסטיקה' וקנאות חשוכה” (ח 475).

מִיָמֶיהָ הראשונים של התנועה־למען־ארץ־ישראל־השלמה השתתפו בה, באורח פעיל ומרכזי, חברים מן המחנה הדתי־חלוצי, אנשי תורה ועבודה, חניכי תנועת “בני עקיבא” וישיבת מרכז הרב, מהם בין החותמים הראשונים על מגילת־היסוד של התנועה, מהם חלוצי חידוש הישוב בגוש עציון, בחברון, בגולן, ואחר־כך ראשוני מבקיעי הדרך ליישוב השומרון. יחסו של אלתרמן אל סגל החבורה הזאת – ויסולח לי אם לא אזכיר מהם אלא אחדים, כגון חנן פורת והרב משה לוינגר, משה מוסקוביץ וגרשון שפט, הפרופסורים יהודה אליצור והראל פיש, הרב מ. צ. נריה וישראל הראל – היה יחס חם, של הערכה והערצה (בעיקר לאלה מהם שעסקו בפועל בהתיישבות). לא ייפלא איפוא שגם בצד הרעיוני של תורת ארץ־ישראל שלו ניכר היחס הזה, כשהוא נשען על תפיסה מעמיקה מתוך אותו פיכחון דוחה־טשטוש, שהמריץ את דרכי חשיבתו באותה עת.

בפרשת רישום הלאום של רב־סרן שליט – שהיתה בשעתה (בראשית 1970) אחת מאותן “שערוריות” חוזרות־לעתים סביב השאלה “מיהו יהודי” – התייצב נתן אלתרמן באופן חד־משמעי לצד התשובה היהודית המסורתית:

"העיקרון הקובע את ההשתייכות לעם היהודי – פרט לגיור – הוא עיקרון שהטבע וההגיון קובעים אותו כמאליהם ובלעדיו אין הלאום יכול להתקיים כלל. הוא עקרון המוצא וההתייחסות אל העם מבטן ומלידה.

מי שטוען כיום כי יש לקבוע במקום זה את תנאי ההגדרה העצמית הסובייקטיבית, מבקש למעשה לא רק את הפרדת הלאום מן הדת, אלא גם את הפרדת הלאום מן המוצא."

(ח 610)

בגישתם של “בעלי המסע להגדרה סובייקטיבית” של “פריט הלאום” – ביניהם הוא מונה לגנאי את שולמית אלוני ולהם הוא מייחס “מידת אינפנטיליות” – בגישתם של אלה הוא רואה “גישה משפטית־פרקליטית בונדאית־שמאלנית חדשה־ישנה” – והוא מציע להם “להניח לעם היהודי להתקיים עוד קצת, לפחות בתקופת מעבר זו, על פי כמה מן העיקרים שהחזיקו אותו בחיים עד היום” (ח 612).

כעבור שבוע הוא חוזר אל הנושא, תוך כדי גינוי ההפגנה מול בניין הכנסת, שהופנתה “נגד תיקון חוק השבות ובעד חופש המצפון”. בניתוח חריף, וירטואוזי ממש, הוא מפרק אחת לאחת את טענותיהם. הוא מוכיח, כי שום עם בעולם אינו “מקבל” לתוכו מצטרפים חדשים על יסוד הצהרת רצונם־הטוב ואף קובע, כי “העם היהודי הוא באמת העם האחד בעולם אשר אדם שאינו משתייך אליו יכול להיעשות חלק ממנו מרצון ומבחירה חופשית,” שהרי “ההתמזגות הלאומית אפשרית רק לגבי המסתפחים אל העם היהודי, וזאת משום שכאן היו המורשת הדתית ומורשת הרוח וההשתייכות הלאומית צמודות זו לזו לאורך כל הקורות” (ח 614, 615). הוא משלים על ידי כך את היקף תפיסתו הלאומית, כמיזוג שאינו ניתן לחלוקה בין היסוד הלאומי (המבוסס על המוצא, כפי שהוא מדגיש בעיקר במאמר הקודם) לבין היסוד הדתי־מורשתי (כפי שהוא מדגיש בעיקר במאמר הנידון). הפתח הפתוח להצטרפות אל העם הזה הוא פתח כפול־דלתות, אם אפשר לומר כן, והוא מוליך אל כֶפֶל־מהותה ועומק־משמעותה של הלאומיות היהודית.

מתוך עמדה בוטחת ובהירה זו, הוא יכול להרשות לעצמו ללגלג על המפגינים אשר הוקיעו באותה הפגנה גם את “גזענותה” של היהדות: “ההוקעה הזאת אינה אלא אחת ממגבעות־הלֵצים אשר זכויות־האזרח וחירות־המצפון התקשטו בהן באותו קרנבל זוטא” (ח 615). אבל באותה מידה אין הוא נמנע, בסיפא של אותו מאמר, מלגלות דעתו על מה שדורש “תשומת לב פעילה ותיקון דחוף” בהליכי־הגיור המקובלים בישראל. הוא בוודאי מזדהה עם “החילוניים שהצביעו בעת הצעת החוק של הממשלה ועשו כן מתוך הנחה כי תהליכי הגיור לא יישארו כפי שהם כיום… דברים שבשעתם היה בהם משום גדלות, כגון דחיית המתגייר בלך־ושוב ובדיקת המניעים האמיתיים למעשה הגיור, נהפכו, עם תמורות העתים, לספיחי קשיחות ועינוי הדין… מנהיגי היהדות הדתית צריכים להקדיש לעניין זה את מיטב המאמץ הרוחני ואת כל כוחות האומץ והאמונה” (ח 616).

ח. הציונות, המדינה – והצדק    🔗

“אין מדינה זו אלא היאחזות ראשונה” (ח 526), אומר אלתרמן במאמר המוקדש ברובו לבן־גוריון (ועוד נשוב אליו ואל עיקרו), אבל אין הוא מתכוון בכך לשטחה ולגבולותיה של המדינה – אלא להגשמתה המלאה של הציונות כחזון מקיף־כל של תחיית העם היהודי בארצו. השקפתו הציונית מגיעה כאן למישור־דיון נוסף. אל הציונות השלמה (כלומר: ציונות של עליה, נטישת הגלות, קיבוץ גלויות) ואל ארץ־ישראל־השלמה (הכוללת את כל שטחי ששת הימים), שהאחת היא תנאי לקיום האחרת – מצטרף נושא הצדק שבמפעל הציוני והעמידה המוסרית, הרעיונית, במצב המצור שהטילו עלינו אויבנו, בביטחון, בכלכלה, במדיניות, בהסברה.

אין אני מתכוון לחזור על כל טיעוני הסניגוריה של אלתרמן לגבי מלחמת־ששת־הימים והישגיה – שהרי אותם פירטתי פירוט רב עד כאן – אלא להדגיש את משמעות הקשר האורגאני והחיזוק ההדדי בין שלושת היסודות הללו: העם השלם, הארץ השלמה, הצדק השלם. בניגוד לציונים טובים לא מעטים שהציעו מאז מלחמת ששת הימים את דרך “הפשרה הטריטוריאלית” והוויתורים והנסיגות כשיטה הטובה ביותר (ויש אומרים: היחידה) להבטיח את יסוד הצדק וההומאניות במפעל הציוני (בנוסח: “פחות שטחים – יותר צדק”) – מציג אלתרמן עמדה נחרצת – אמנם, קשה ותובענית, קטגורית ומרחיקת־לכת – הטוענת, כי הצדק שבמפעל הציוני יוכח, יתקיים ויפעל פעולתו מתוך תנופה של ציונות גדולה, המציבה למול כל טענות אויבינו או פקפוקי ידידינו ואחינו – את היעד הבלתי־ מתפשר, הבלתי ניתן לחלוקה, של הצלת העם היהודי כולו מגורל של הכחדה בגוף ובנפש. כל שהוא פחות מכך, כל שמגמתו רק סידורי נוחיות והפחתת מאמץ וקורבן בשביל קהילה יהודית קטנה במדינה ננסית על חוף הים התיכון – משמיט את הקרקע המוסרית, פוסל את טענת הצדק של המפעל הציוני מעיקרו. האם בשביל לסדר שיכון נאה ונעים לשלושה מיליון יהודים מוצדק להפוך שני מיליון ערבים לפליטים? האם בעולם, שבו אפשר וכדאי ואולי אפילו רצוי להמשיך ולהחזיק גולה יהודית גדולה (שני שלישים של העם היהודי), שְׂבֵעָה, בטוחה, מפיחה חיים בגחלֵי־העבר – האם בעולם כזה שבו נצח הגלות יוּבטח – מוצדק להפוך מחציתו של עם תושב – לקבוצות־גולים מופקעי־בית? אכן, יסוד הצדק האוניברסאלי־ההומאני במפעל הציוני מתערער לגמרי – אם אין הוא חלק מצינות פעילה, שכל חלקי העם היהודי שותפים בה כמגשימים ולא רק כצופים, תורמים או נותני עצות. אם אין יציאת מצרים מלאה – אין צדק מלא לכיבוש יריחו.

על כן, כשם שהוא מלגלג על אלה שתוקפת אותם “תדהמה לנוכח גל השוביניות העכורה ורוּח הקנאות האי־רציונאלית, הסוחפת את העם בישראל” (ח 91) – כך אין הוא חדל להצליף במוסדות התנועה הציונית ועסקניה, כל מזייפי המטבע הציוני המקורי. ה"דה־ציוניזציה של המדינה הישראלית" (ח 556) היא פרי המדיניות הכושלת של המדינה – אך היא נעזרת, בהדדיות מלאה, על־ידי חוסר הרצינות של הציונות המימסדית, העלולה להפוך את הציונות ל"בדיחת אלפיים השנה" (ח 167). “מישחק הציונות צריך להיפסק!” (ח 101), אומר אלתרמן במאמר שכולו מרירות עוקצנית, שיש בה כדי להסביר (אולי לאו־דווקא להצדיק) משפט כה אכזרי. במאמר “שבעים שנה וששה ימים” (15.9.67) מגיב המשורר על מעמד שלכאורה יש בו סיבה טובה להתרגשות: הקונגרס הציוני התכנס בבאזל (שווייץ) באותו אולם שבו נערך שבעים שנה קודם לכן הקונגרס הראשון – לשמוע את דברו של רמטכ"ל צבא ישראל בעקבות מלחמת ששת־הימים והישגיה. אבל המשורר אינו מתרגש. להיפך, ליבו מתכווץ למול החיזיון, כאשר “המפקד הצעיר, הלוחם והחלוץ ובן הארץ – – קורא אל הציונים ואל האומה לקום וליטול את הנצחון החרוך והפצוע והכביר הזה – ואין עֹונה ואין נע” (ח 100). לדעת אלתרמן “זה היה מיפגש בין נציג של עולם היש ובין צללי רפאים, בין חוק הקיום ובין חוקי התוהו” (שם). ואין הוא מרפה מן הנושא (ח 115, 167, 246), הוא מצביע על תהליך ההתפוררות הרוחנית והנסיגה המוראלית־מוסרית בעקבות ההתנגדות לשטחים, שיש לה “השפעה רֶטרואקטיבית” המטילה ספק בעצם טיבה וצדקתה של אחיזה יהודית כלשהי בארץ ישראל (ח 554).

החוט המשולש הזה (עם שלם, ארץ שלמה, צדק שלם) הוליך את עמדותיו של אלתרמן עד אל הנושאים הפוליטיים האקטואליים, עד לשאלות מעשיות של הרכבי ממשלות ומצעי־פעולתן. לאחר פטירת אשכול, בעת שגולדה מאיר הרכיבה את ממשלתה הראשונה, והיא כוללת שוב את נציגי גח"ל – קידם אלתרמן בברכה את “ממשלת הליכוד הלאומי העומדת לקום מחדש” (ח 403). לדעתו, “שאלת ארץ ישראל ועם ישראל, על עקרונות המעשה שהזמן הזה כופה עלינו לגביה כיום, היא העומדת עתה על סדר היום הלאומי. שאלה זו יצרה שדה־כוח חדש, שדה מגנטי שלא היה כמוהו לחד־פעמיות ולתקיפות וחוללה קיטוב חדש בכל החברה הישראלית כולה ובמערכי רוחה ובתפיסותיה. קיטוב זה, הפוסח ומדלג על קוי חלוקה מפלגתיים מאתמול, לא פסח גם על תנועת העבודה” (404). בעקבות הנחת־יסוד זו הוא מלגלג על “מידת ההזדעזעות הסתמית הזאת מפני זיקות אל ‘כוחות שמחוץ למפלגות הפועלים’ " (ח 405), ולעומת זאת הוא משיב את “ההחלטה שנתקבלה לפי דרישת גח”ל, לנסח מחדש את הפרק המדיני בקווי היסוד של הממשלה” (ח 406) – והוא מצפה מן הממשלה החדשה ל “מדיניות נכונה של התנחלות ושילוב קביעת עובדות” (ח 406).

ציפייתו המיידית מהקמתה החוזרת של ממשלת הליכוד הלאומי היא כלפי החלטת מועצת הביטחון 242. הוא תובע "לתקן את המעוות הפאטאלי בטיעון שלנו, שבסופו עומדת החלטת מועצת הביטחון על ‘החזרת השטחים’ – – – במידה שיש ערך להסברה ולטיעון צודק, עשוי רק התיקון העקרוני לשפר את דמותה של ישראל בדעת־הקהל בכיוון הנכון, ועשוי להכביד על האויבים ולהקל על דורשי טוב לעת הכרעות. "סיכומם של דברים אלה חשוב ביותר לשם הבנת קריאתו של אלתרמן לתמיכה בליכוד בבחירות שנערכו בסוף אותה שנה, שנת 1969, ועל כן אביאו בשלמותו:

"אך לא רק התועלת המעשית מחייבת תיקון זה. אנו חייבים זאת גם לתולדות ישראל וארצו, אנו חייבים זאת לכבודו של העם הזה, לתחושת צדקתו, לכבוד צלמו שאנו מסייעים במו ידינו לעשותו סמל של עוולה כובשנית, המתקיימת רק מכוח סירובם של הערבים למשא־ומתן.

ממשלת הליכוד החדשה צריכה להיות לא רק ממשלת מעבר עד לבחירות. היא ממשלת מעבר אל שלבים מכריעים של גיבוש מדיניות ישראל העשויה לחתוך את משמעות עברנו וגורל עתידנו."

(ח 406)

ואכן, במאמר סנסציוני, “איך לא להצביע וכיצד להצביע”, הגיע אלתרמן אל “קצה־החבל” של החוט המשולש הציוני שלו, אל המסקנה התמציתית והאחרונה, שלגבי איש כמוהו ולגבי חבריו היה פירושה אחד בלבד: המלצה על הצבעה בעד גוש חירות־ליברלים (גח"ל), שבראש רשימתו עמד מנחם בגין.

הקושי הנפשי להביע תמיכה במפלגת הימין הישראלי עד כדי אקט של הזדהות שאין מפורש ממנו – לא היה נחלתו של המשורר הדגול בלבד. קבוצה שלמה של ותיקי תנועת העבודה – ביניהם אליעזר לבנה וחיים יחיל, הלל דן ואיסר הראל, צבי שילוח ודב יוספי, אפרים בן־חיים ואברהם יפה (אם להזכיר רק כמה שמות) – עברה את קשיי ההתגברות על מעצורים רבי־שנים וסבוכי־חשבונות בשלבים השונים של התארגנות התנועה, עד השלב של בחירות 1969 (הבחירות הראשונות לאחר מלחמת ששת הימים), שבו הוצבה הברירה בכל פשטותה האכזרית לפני כל אדם: “מה עדיף בעיניך – הנאמנות לעתידה של ארץ־ישראל – או הנאמנות לעברך בתנועת העבודה?”

בגלל הקושי הזה – ובוודאי גם בגלל חיובי האתיקה העיתונאית שלא לנקוב בשמה המפורש של רשימה מומלצת לעת בחירות – ולא פחות מכך בהתאם לסגנונו של המשורר, שמעולם לא נגרר לז’רגון הפוליטי המקובל כפשוטו – בגלל כל אלה מציג אלתרמן את הדילמה בצורה מאוזנת ומציע את פתרונו במסגרת תביעתו לבהירות, לכנות, ולפיכחון – בניגוד לשיטות הטשטוש והערפול שיש להיפטר מהן.

על כן מעביר אלתרמן את מרכז הכובד של מאמרו לביקורת חמורה על המערך, שבו שוררת לפי דעתו “ערבוביה המחפה כיום על קיטוב הדעות והעמדות שבמערך ומכסה עליו במעטה המצע, המוגש לבוחר כעטיפה שאין קשר בינה ובין הצרור בה. בתולדות הציונות לא ידענו הופעה חברתית ופוליטית מסווה ומטעה כהופעת המערך בבחירות הללו. הציבור בישראל לא יָדע מסע בחירות מלאכותי ומוליך שולל כמסע זה של המערך” (ח 535).

לאחר שהוא פוסל כך את ההצבעה בעד המערך, קורא אלתרמן לא רק לציבור האזרחי הבלתי־מפלגתי, אלא גם לחברי מפלגות המערך להצביע לפי מצפונם, המשמאילים ישמאילו ויצביעו בעד אלה האומרים במפורש כי פניהם לוויתורים ולנסיגה וכנגדם אלה אשר “ארץ ישראל השלמה” במוקד השקפת־עולמם – יעדיפו אף הם את המפלגה, את הרשימה, המבטאה את עמדתם בצורה גלויה וברורה.

לא היה ספק להיכן נוטה רוחו ולאיזו רשימה יתן את קולו.

ט. במי הוא מאמין?    🔗

כשם שה"נגד" של אלתרמן היה מבוסס במידה רבה על יחס שלילי לאישים ולארגונים שקוממו בו את חושיו הטבעיים במה שנוגע ליושר, להגינות, לפעמים אפילו לצד האסתטי של התופעות (עד שניתן לומר, כי שני צד"יקים הרגיזוהו יותר מכל: צביעות וצרימה) – כך היה ה"בעד" שלו מבוסס במידה רבה על יחס חיובי, ופעמים יחס של אמונה עד כדי הערצה, כלפי אישים, שחותמם שלוש עי"נין: עצמיות, עוז, עשייה.

וכשם שפתחנו את סרטוט היקף־השקפתו בשורת אישים שעמידתו נגדם חיזקה ואוששה את עמידתו על דעתו, כך נבוא אל פרק־ההשלמה בסרטוט ההיקף הזה מתוך התעכבות על שורת האישים שאמונתו בהם אוששה וחיזקה את אמונתו במה שנראה לו העיקר המשותף להם, עיקרה של הציונות הגדולה.

אי אפשר שלא להתעכב, תחילה, דווקא על הגיבור האלמוני בעולמו של אלתרמן, על איש העם (“בין פשוטי העם”, כתב על פתק־צוואה באחת משעותיו האחרונות), על זה שמעשיו נכבדים מדבריו, על זה שהטמון בליבו מרובה מן העולה על לשונו. למן “כוכבים בחוץ” ועד “המסכה האחרונה” נתונה אהבתו של אלתרמן לְאַחִינוּ, אשר “לשיר לא היטיב” אך “חייך במלוא פיו”, אשר אלוהים “האיר את עיניו בנר ויראנו ישר וטוב,” אשר כָּבְדוּ אוזניו, גם גדלו העיניים פֵּרַע, " אבל על כן “רק לעִילֵג ורק לֶעָנָו, אִמֵנוּ נותנת פרח” (“כוכבים בחוץ”, “שיר בפונדק היער”). במאמרו הראשון אחרי מלחמת ששת הימים, “מול מציאות שאין לה אח”, מקדיש אלתרמן פרק שלם ל"טיבה של אומה זו, שנתגלתה לנו בימים אלה." ולמה שנראה לו כ"עיקר החדשות", ולדוגמאות שהוא מביא להוכיח תיזה נרהבת ונלהבת האומרת, כי עיקר זה היה גילוּיים של “אומן ומשמעת ונכונות שקטה ודרוכה ואומץ לב”, גילויים שהופיעו “בכל מקום, בחוצות ערים, בכפרים ובעיירות, בסדנות ובשדות, בחזית ובעורף” – והדוגמאות הן כולם (ולא במפתיע) מתחום ההווי והדמויות של עדות־המזרח, “ממה שמודיעה מדלן לבעלה… ומה שמודיעה מרת סימונה לבעלה… ומה שמודיעה ויאולט־סיגלית לחתנה…” (ח 39, 40).

ככל שנטתה שירתו של אלתרמן מן הלירי־סימבוליסטי אל הָאֶפִּי־ריאליסטי – גדל מקומן של דמויות פשוטי־העם ביצירתו, ומבחינה זו (כמו מבחינות אחרות) נחשפו ביתר בהירות השורשים המשותפים לתחום הקל ביצירתו (הפזמון ושיר־העם ושיר־הטור) ולתחום הנכבד, המרכזי. ב"עיר היונה" וב"חגיגת קיץ" ממלאות את התפקידים הראשיים דמויות הפרוור, המעברה והישוב החדש בנגב – רובן ככולם בעלות צביון מובהק של עדות־המזרח, שהוא מחוספס, לפעמים גס, לפעמים אלים ומכל מקום נטול־תחכום – ואילו ב"המסכה האחרונה" אפשר לומר, כי המימסד האשכנזי ניצב מול “פשוטי העם” מעדות המזרח כריכוז כל הרע, המזויף, המושחת, המדבר גבוהה והמעמיד פנים עד כדי רמיה – כשהוא מנצל לרעה, תוך יהירות ושתלטנות, את תמימותן וטוהר־כוונתן של הדמויות העממיות. בוֹנֶטָה ואשתו כדמויות קומיות למחצה, אך יותר מהן הדמות הטראגית, המשונה, אולי אפילו המיסטית, של בוּרְסִי, שאמו ואחותו לא הורשו לעלות עימו ארצה בגלל מחסומי “העליה הסלקטיבית” – הופכים לגיבורים אמיתיים בעולמו של אלתרמן. יצרים אמיתיים, חוש־צדק אמיתי, כשרון טבעי לחברות אמיתית, נכונות אמיתית למאמץ וקורבן – ועצם הוויתם השורשית בארץ־ישראל, כָּל אלה עושים אותם לגיבורי האמונה והתקווה כי אמת החיים והמציאות תגבר על כזב העסקנות וההתחסדות.

מידת ההתרגשות והחרדה שהתרוצצו בליבו של אלתרמן לפני, בזמן, ומיד לאחר מלחמת־ששת־הימים ניכרת היטב במאמריו, בסדרם, במתיחותם־הפנימית, אפילו בעובדה שיום שישי אחד נדפס “מעריב” ללא מאמר משלו, הוא יום השישי א' סיון תשכ"ז (9.6.1967), היום הרביעי למלחמה, לאחר שני השיאים הכבירים שלה – שחרור סיני ואיחוד ירושלים והשלמת שחרור ארץ־ישראל המערבית – אך בטרם הושלם שחרור רמת־הגולן. כעבור שבוע יופיע מאמרו ההיסטורי, “מול מציאות שאין לה אח”, מאמר פותח תקופה בתולדות ישראל, אך שבוע קודם לכן, שלושה ימים לפני פרוץ הקרבות (2.6.67) – בעצם ימי החרדה וההתרוצצות שלפני ההכרעה – יצאו מקולמוסו של אלתרמן הדברים המרים ביותר נגד ממשלת לוי אשכול. “המאמצים להקמתה של הנהגה לאומית נכונה, המסוגלת להתמודד, במיטב הכוחות והכשרון, עם סכנותיהם של ימי־חירום אלה, עודם מתנפצים בשעה זו אל חומת העובש ואל גיחות השיגרה והקהות של העסקנות הותיקה. סיסמת ההגמוניה של תנועת העבודה נהפכה איל־ברזל נוסף להדוף בו את הנסיונות לקיים את הצו שההגיון והכורח הלאומי כופים אותו על כולנו. “עם סיום המאמר הוא מצרף אל עוצם־התקיפה גם את ציונו הברור של יעד־התקיפה: “קוצר הראות והתסביכים וההתנשאות העסקנית של כמה מותיקי מפא”י יחד עם האטימות הסלעית המתקדמת של אותם בעלי פרוגנוזות ואמונות ופולחנים שנתבדו כאשר לא נתבדה שום גוף ציבורי בישראל, חברו עכשיו נגד הכורח העליון של מאמרונגד הבינה הנחושה של ציווי הזמן הזה” (ח 36,37). **

אורי צבי גרינברג ונתן אלתרמן בעצרת התנועה למען ארץ־ישר השלמה, בהיכל התרבות, תל־אביב, חורף תשכ”ח. (צלם: יעקב ברז)**

אך חשיבותו של מאמר זה איננה דווקא בהדגשה הנוספת של אכזבתו מהנהגת תנועת העבודה (מפא"י, ולאחריה שתי מפלגות הפועלים האחרות שבקואלציה, מציגות כיום לראווה, קבל עם, חזיון אשר תנועת העבודה בישראל לא ידעה כמותו לקהות ולאטימות ציבורית" – ח 36), אלא במשפט הבא מיד אחר כך: “התנהגותן של המפלגות האזרחיות, עד לימין הקיצוני, היא השומרת כיום על כבודם של חיי הציבור בישראל ועל הגיונם…” (ח 36). מה שמופיע כאן בהערה שולית נגד “טענות שאין להן שחר, כגון זו המנפנפת בדחליל של קנוניה מדומה שקשרו מפלגות־הימין לכיבוש השלטון יחד עם רפ”י (שם) – מתרחב ויתרחב במשך הזמן להצהרת אמון ואמונה כלפי חוגים והשקפות שהיו לא רק זרים לו ורחוקים ממנו, אלא בתקופות מסוימות – על רקע המאבק נגד “הפורשים” – היו מטרה לכמה מהתקפותיו הקשות ביותר. עמדתי לעיל על תמיכתו ברשימת גח"ל בבחירות 1969, אבל הנכונות לשיתוף פעולה מלא וחברי עם מי שהיו מנהיגיו הרוחניים של הציבור הימני בישראל (הביטוי “המחנה הלאומי” עוד לא היה מקובל אז) הדריכה את מנהיגותו בתנועה למען ארץ־ישראל השלמה מראשיתה. כלפי אורי צבי גרינברג, שהצטרף לפגישותינו בהתלהבות נעורים עוד לפני ייסוד התנועה והופיע כנואם מרכזי בעצרותיה בימיה הראשונים, היה יחסו של אלתרמן יחס של כבוד והערצה במשך כל השנים, מתוך הכרה בלתי מסויגת בגדלותו כמשורר (“פאר שירת ישראל”, ח 331) ומתוך הוקרה (אף כי בעבר לא דווקא מתוך הסכמה) לגבי עמדותיו הפוליטיות. אבל גם כלפי אישים מן המחנה הרוויזיוניסטי שלא היה לו מגע עימם לפני רעידת האדמה של יוני 67' – כגון שמואל כ"ץ, ישראל אלדר, ערי ז’בוטינסקי – גילה אלתרמן פתיחות, הערכה ויחס כבוד למסירותם וְלִצְמָאָם לפעילות.

בסוף אוקטובר 1968 נערך ב"בית ברל" דיון רעיוני מטעם “הלשכה המורחבת” של “מפלגת העבודה המאוחדת” – ולדעת אלתרמן נהפך הדיון בסעיף שעסק בתגובה על התנועה־למען־ארץ־ישראל־השלמה “לתמצית צרופה של טשטוש, של ערבוב דל־הגיון ורב־דחפים ופחדים אמיתיים ומדומים, תמצית העשויה להעיד לא על עצמה ועל עניינה בלבד, אלא על הרבה יותר מזה” (ח 326, במאמר “אבסורד לדוגמא”). בהמשך המאמר – שבו מתווכח המשורר בעיקר עם גולדה מאיר ועם יצחק בן אהרן – הריהו מלמד סניגוריה על התנועה, שהוא היה מייסדה ומנהיגה ודוברה הראשי, וככל הידוע לי עשה זאת אז בפעם הראשונה והיחידה בצורה ברורה כל־כך.

ראשית הוא טוען, כי “ההתרסה החריפה והנמרצת שנשמעה באותו דיון, מפי אנשי צמרת מובהקים, כנגד זכותם של חברי מפלגת העבודה לקחת חלק בתנועה למען ארץ ישראל השלמה” לא נבעה מנימוקים של אמת ושל ממש. הוא מוכיח, כי אותה התנגדות לא באה לעולם “משום שמפלגת העבודה קבעה עמדה בשאלת מהותה הרצויה של מפת הארץ”, ושעל־כן “לא ייתכן שחברי המפלגה יהיו קשורים לענין זה בתנועות אחרות. להיפך. בהמשך הדיון הודגש כי המפלגה אין לה עמדה בשאלות אלו… התנגדות זו לא באה גם משום שמצע התנועה למען ארץ ישראל השלמה סותר במשהו קווי־יסוד או הנחות או ערכי מורשת של מפלגת העבודה או הציונות… לא. ההתנגדות להשתתפותם של חברי מפלגת העבודה בתנועה למען ארץ ישראל השלמה באה… מסיבה אחת ויחידה: משום שמשתתפים בה, בתוך השאר, אורי צבי גרינברג וד”ר ישראל אלדר (שייב)" (ח 326, 327).

אלתרמן חושף כאן צביעות מפנים לצביעות, שהרי גולדה “וחבריה החשובים ביותר נמצאים כיום יחד עם אנשי אצ”ל ולח"י בכל ההרכבים המדיניים והחברתיים האפשריים…" ועל־כן יאמר להם הוא מה שהם אינם מעיזים לומר, דהיינו כי “שיתוף זה הוא טיבעי ונכון כיום, לא מפני שחילוקי הדעות (בימי המאבק עם ארגוני הפורשים – מ. ש.) לא היה בהם ממש, או מפני שהמישקע שהם השאירו הוא אפס ואין, אלא מפני ששני הצדדים מתגברים על מישקע זה למען בעיות חדשות שעלו על סדר־היום. משום כך, שעה שגולדה מאיר וחבריה חוזרים ומעלים מחדש כל אותם חילוקי־דעות וכל אותו מישקע דווקא לעניין כה על־מפלגתי, ואפילו על־זמני, כמו עניין ארץ ישראל השלמה שלאחר מלחמת ששת הימים, אני עומד ותוהה ושואל בנפשי מה היה אילו הודיע, למשל, ד”ר שייב בשעתו כי הוא מצטרף לאותה תנועה של אזרחים תומכי אשכול…" (ח 328).

הדיון מגיע עד חוּדָן החריף של הבעיות, כאשר מזים אלתרמן את קיטרוגה המפורש של גולדה מאיר נגד התנועה משום שלדבריה “ד”ר שייב אומר לגרש הערבים מן הארץ." כדרכו, אין הוא בורח מן הקושי ואין הוא מנסה לטשטשו. קודם כל הוא קובע, כי “התנועה למען ארץ ישראל השלמה יש לה מצע־יסוד, שבו נקבע היחס לשאלה הערבית בארץ ישראל לפי קווי מגילת העצמאות, כלומר שוויון־זכויות מלא, אזרחי, תרבותי, דתי, משפטי בארץ ישראל” – הואיל וכך, אין דעה מעין זו של ד"ר שייב אלא דעת יחיד, בדומה לדעות־יחיד אחרות – ואפילו מנוגדות – המצויות גם הן בקרב חברי התנועה ובשום פנים ואופן אינן מחייבות אותה ו/או את שאר חבריה. אבל יושרו האינטלקטואלי של אלתרמן עוד מעמיק הלאה מזה. הוא עצמו שולל את רעיון הטרנספר – לא רק בשל “כל שאר הנימוקים שאפשר להעלות נגדו,” אלא משום “שאין להביא פתרון זה בחשבון מציאותי כיום”, כי זה הוא “פתרון שייתכן רק במצב של יחסי שלום אידיאליים בינינו ובין מדינות ערב, שיסכימו לשתף עימנו פעולה במפעל גדול של העברת אוכלוסים” (ח 329).

אבל אין אלתרמן מסתפק בהבהרות אלו. לאחר שהוא קובע, כי לדעתו “ד”ר שייב צריך להימנע מלהביא דעה זו בכינוסים של התנועה, ואילו בהופעות אחרות עליו להדגיש (וכך הוא נוהג) שזו דעתו הפרטית" – הוא עומד על כך כי “אין לגזור אלם וחרם על דעה זו שהיתה נושא לוויכוחים לגימטימיים בתנועה העבודה ובתנועה הציונית” (ח 330).

ומכיוון שאין לגזור אלם – מביא אלתרמן ציטטה ארוכה מדבריו של ברל כצנלסון בנושא זה, משנת 1943. לאחר שברל מציין כי “ההיסטוריה של זמננו יודעת כמה טראנספרים, המתקיימים בצורות שונות, רעות מאד וגם טובות למדי” – מפרש מנהיגה הדגול של תנועת העבודה הציונית־סוציאליסטית את דעתו בעניין הטראנספר בניסוח ברור ואמיץ, שאלתרמן מביאו ללא הערה נוספת, מתוך הזדהות גמורה. וכך אומר ב. כצנלסון:

“איננו נוטלים לעצמנו שום זכויות לכוף יציאה על מישהו. זוהי הנחה ציונית יסודית. – אך אמרנו כי ייתכנו מצבים אשר יעשו העברת־אוכלוסים רצויה לשני הצדדים. – – מיהו הסוציאליסט המעוניין לפסול מראש את עצם הרעיון הזה ולהכתימו כבלתי־הוגן; האם מרחביה לא נבנתה על־יד טראנספר? – – אלמלא טראנספרים רבים אלה לא היה השומר הצעיר יושב היום לא במרחביה ולא במשמר העמק ולא בשאר מקומות. – – ואם מה שנעשה למען ישוב של השומר הצעיר הוא מעשה הגון, מדוע לא יהי הוגן כשהוא נעשה בקנה־מידה גדול יותר, לא רק בשביל השומר הצעיר, כי אם בשביל כלל ישראל?”

(ח 330)

את הדברים החשובים ביותר בזכות קיומה ופעולתה של התנועה למען ארץ־ישראל השלמה אומר אלתרמן לקראת סיומו של המאמר, בין השאר בתגובה על דברי יצחק בן אהרן באותו מעמד, דברים שהיה בהם היבט מפלגתי־ארגוני בעוד שלא הוזכר אפילו ברמז טיב הרעיון הכולל התנועה למען ארץ ישראל השלמה וטיב הרכבה הרחב והכללי." אין יפים מדברים אלה לסיומו ולסיכומו של הפרק הזה:

" – – בכל שנות נפתוליה וטיעוניה של הציונות בזירת האומות דיברו נציגיה לא בשם קווי־היסוד שאושרו במפלגה זו או אחרת, אלא בשם קווי תולדותיו ורצונו של העם היהודי. יכול העם שתהיינה בו דעות שונות בעניין זה, אך אם נוצר והתגבש מאליו, בדרך הטבע, גוף שבו נפגשים נציגי כל הגוונים הפוליטיים והרוחניים שבציבור, למען הבעיה העיקרית והקובעת הכל, הרי זו תנועה הבאה להמחיש הנחות־יסוד של ישות יהודית כוללת, אשר בשמה דיברה הציונות תמיד ומכוחה נחלה את הישגיה."

(ח 331)

י. יצחק טבנקין ומשה דיין    🔗

חסרונה הגדול של התנועה־למען־ארץ־ישראל־השלמה, הוא גם כאבו האישי של אלתרמן – שאפילו הקרובים אליו לא תמיד הבחינו בו – היה קשור בכך, שלא נמצא אף מנהיג פוליטי אחד מן השורה הראשונה הפעילה בתנועה העבודה שיתייצב בראש גלוי לימין רעיונותיה. על כן כפולה ומכופלת היתה השמחה על הצטרפותה הדינאמית והמעוררת של קבוצה מאנשי טבנקין בקיבוץ המאוחד. יצחק טבנקין עצמו לא השתתף מעולם בפעולות התנועה, אבל להט הסתערותו בנושאי ההתיישבות בכל השטחים תוך הרחבת אחיזתנו בארץ ומימוש זכותנוּ עליה הדביק קבוצה גדלה והולכת של אנשי עבודה וביטחון, דירבן מעשי התנחלות בפועל (בעיקר בגולן ובבקעת־הירדן) ושימש מקור השראה לדוברי התנועה למען־ארץ־ישראל השלמה. המעניין הוא, שאלתרמן לא הירבה להזכיר בכתב, בסידרת מאמריו, את אישיתו עתירת־הזכויות ואת הכרזותיו הפומביות רבות־המשקל של יצחק טבנקין. לדעתי היתה הסיבה לכך טאקטית ולא עקרונית. מי שגינה בחריפות כזאת את צמרת מפלגת העבודה – שבאותה עת היתה גם צמרת המדינה –על צביעותה ביחס לנושא השטחים בכלל ועל נידוי התנוּעה למען ארץ ישראל השלמה בגלל שיתופם של אישים “פסולים” – רשאי היה לחשוש כי ביטויי הסכמה והזדהות ברורים מדי מצד אנשים כמוהו יוכלו רק להכתים את אישיותו של טבנקין ולחסום את הדרך בפני רעיונותיו אפילו בקרב אנשי תנועתו הקיבוצית. אבל הדברים המעטים שאמר בכל זאת על טבנקין – יש להם משקל עדיף על כל מימד כמותי, כּי עם דבריו של טבנקין הזדהה אלתרמן ללא סייג. חודשים אחדים אחרי מלחמת ששת הימים התכנסה מועצת הקיבוץ המאוחד לדיון בנושאים הגורליים שמלחמה זו והישגיה העלו מחדש על סדר־יומנו, ועל כך כותב אלתרמן:

“… מועצת הקיבוץ המאוחד היתה קול־מחאה ראשון ותקיף של גוף מאורגן ושורשי נגד השתבשות העקרונות ואמות־המידה שאחזה בנו… דבריו של יצחק טבנקין על כך ש”בחמישה חדשים בוזבז הרבה ממה שהושג בששה ימים" נכונים לא רק לגבי ההתיישבות. הם נכונים גם לגבי עמעום ההכרה, בזכות כוחות הרצון והדריכות ועירפול העקרונות והתודעה הלאומית."

(ח 129)

לאחר קרוב לשנתיים חזר אלתרמן אל דמותו של טבנקין ואל עיקרי דבריו. באותו מאמר שבו תקף את גולדה מאיר על עמדתה השלילית כלפי נסיונות התנחלות של צעירי התנועה הציונית־הדתית (“גוש אמונים” עוד לא היה אז) – הוא קובע את הזדהותו עם טבנקין בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים. “דומה כי בין כל ותיקיה של תנועת־העבודה וראשיה, מוצאים אנו בשעה זו רק אחד אשר קולו ממשיך את החוט השורשי, הציוני, שלא נטמע בתוך הפקעת המטושטשת שלעת הזאת. קול זה הוא קולו של יצחק טבנקין, אשר גם אם אין חברים מקשיבים לו, הרי הוא נשמע רענן ואקטואלי יותר מהרבה דברי־התנשאות חלוציים הנשמעים מעל בימת הכנסת”

(ח 476).

ולסיומו של פרק זה במאמרו, הוא מביא מדברי טבנקין בציטוט ישיר:

“כיצד אנחנו, בהכרעתנו החופשית, לוקחים עלינו את האחריות שלא ליישב ולפתח כל שטח אפשרי בארץ ישראל הנמצאת ברשותנו, שלא להפעיל את מלוא היכולת והאמצעים הנתונים בפועל ממש בידינו, וזאת מתוך שיקולים של זהירות או נוחות דיפלומאטית לטווח קצר בלבד… והרי בכך מפקיעים היהודים, לראשונה בתולדות הציונות, מרצונם שטחי ארץ־ישראל שנועדו להצלת יהודית – ועושים אותם קלפים העלולים להימסר לשלטון אנטיציוני. זאת היא המשמעות האובייקטיבית היחידה של האיסור שהיטלנו על עצמנו להתיישב בשטחים אשר שוחררו במלחמת ששת הימים.”

(ח 476)

הרבה יותר מסובך, לפעמים אפילו נפתל, היה יחסו של אלתרמן בשאלות אלו – אל שני אישים הנערצים עליו ביותר בשנותיו האחרונות – משה דיין ודוד בן־גוריון.

ביום שישי, ח' סיון ה' תשכ"ז (16.6.1967), חמישה ימים לאחר תום מלחמת ששת הימים, מצאו קוראי “מעריב” את מאמרו של נתן אלתרמן, “מול מציאות שאין לה אח”, בתוך גיליון שעוד נשמעו בו הדי הקרב, מעורבים בתרועת הניצחון. את כתב־היד של המאמר מסר אלתרמן לדפוס לא יאוחר מיום ה' בבוקר, ואפשר אפילו במוצאי יום ד' (שהיה גם מוצאי חג־השבועות מה שגרם אולי להקדמת מסירתו של כתב־היד לדפוס). כפי שהכרתיו במשך שנים – גם חמש־עשרה שנה קודם לכן, בעת שנפגשנו לפחות פעם בשבוע במערכת “דבר” – קדמו למסירת כתב היד שלו יומיים רצופי רישום ומחיקה, חיבור ופירוק וחיבור מחדש. על כן אפשר לומר, למקרא מאמרו זה, כי לא חלפו אלא כמה עשרות שעות מקץ מלחמת ששת הימים – ומלחמת היהודים החלה. עובדה היא, מכל מקום, כי לקראת סיום מאמרו העולה על גדותיו בתחושת תפנית וראשית העפלה והתרוננות לקראת ימים באים – כבר יצא אלתרמן להגנת זכויותיו של דוד בן גוריון כמכשיר־הקרקע וכמכוֹנן הכוח אשר איפשר את הניצחון הגדול, ולא פחות מכך יצא להזמת הטוענים, כי מועט ולא נחשב היה חלקו של משה דיין בהפעלתו הנחרצת ורבת־התנופה של אותו כוח. “אנו עומדים בפתחה של מציאות חדשה,” אומר אלתרמן, “של זמן חדש ומרחבים חדשים, אך העבר הקרוב כבר מתאמץ לחדור גם לכאן,” ולאחר שהוא שם ללעג ולקלס את אלה, שלא הבינו כי “לא בכושרו של צה”ל אלא בכושרה של הממשלה הטיל העם ספק" – הוא קובע, כי “העם דרש את מינויו של משה דיין – – ככוח כביר ונאמן הראוי וחייב לעמוד לעת כזאת בראש מערכות ישראל” (ח 42).

כעבור חצי שני (26.1.68) חוזר אלתרמן אל משה דיין, וגם הפעם במאמר הקשור במפנה מעורר ציפיות, בהקמתה של מפלגת “העבודה” – עם איחוד מפא"י, רפ"י ואחדות העבודה. המשורר מקדם בברכה את מה שהיה “מטרה נכספת מימים רבים”, והוא מגן אפילו על השמעת ה"אינטרנציונל" בכנס־היסוד – אבל בעיקר הוא מוביל את הסיפא של מאמרו: “מפלגה זו תצטרך להנהיג בימים הקרובים את המדינה לעשיית העבודה הישראלית הגדולה בתחומי העליה והביטחון, הגבולות החדשים וההתיישבות.”

היום אנו כבר יודעים, כי לא חלף זמן רב והאכזבה מן המפלגה וממנהיגיה הגיעה עד כדי המלצה לנטוש אותה לעת מבחן הבחירות – אך הדברים שהוא מקדיש לאישיותו של משה דיין (בלא להזכיר את שמו) לא חלה בהם אכזבה עד יומו האחרון. אלתרמן טוען, כי רק דרך־ביצועה של אותה “עבודה ישראלית גדולה” תקבע אם המפלגה הזאת תהיה באמת מפלגת “העבודה הישראלית”. הוא מאמין כי הדבר אפשרי, אבל לא על מצע רעיוני הוא סומך את אמונתו ולא על ניתוח עמדות פוליטיות הוא משעין את תקוותו. הכל נשען על אישיותו של משה דיין.

“מצויים אנשים היכולים לבצע עבודה זו. דוגמא לכך אנו רואים עכשיו בקווי־המדיניות וקו־המעשה המתגשמים בגבולות החדשים. המעוף והאומץ שבמדיניות זו הם מן החזיונות הנדירים, הנוסכים אמון בכוחה וסגולותיה של החברה הישראלית… לא אל האיש החזק נמשך הציבור אלא אל האיש החופשי, שאינו ירא מפני חוסר־תקדימים ואינו מודד את תנודות דעת־הקהל במאזני בית־מרקחת. יש במפלגה החדשה ויש במפלגות אחרות אנשים אשר סימניהם מיזוג של מעוף ושל שרשיות, של תנופה ושל נגיעה בגופי דברים, אנשים שהם פרי מובהק של ארץ ישראל ועם זאת הם חלק לא נפרד מן הזמן החדש והרוחות החדשות בעולם.” (ח 182)

כעבור עוד חצי שנה, בפרק שכותרתו “הצטללות המוחות” חולק אלתרמן שבחים לדיין לא רק על מהותה הציונית של עשייתו בשטחים – אלא גם על איכותה המוסרית. “מתברר יותר ויותר,” כותב אלתרמן בשעה שהוויכוח על עתיד השטחים כבר נפרש למלוא רוחבו, בין השאר למול התחלת מעשי התנחלות וקביעת עובדות באותם שטחים, " – וזאת על אף התראות של אנשי־רוח שבינינו בעניין הסכנה הנשקפת לצלמו המוסרי של העם היהודי מחמת כל יום של שליטה בשטחים הכבושים – כי בהופעתו של ‘גנראל דיין’ בזמן האחרון ובכמה דברים שנשמעו מפיו בענין עתידן של האומה והארץ, וגם בכל דרכי המימשל באותם שטחי־כיבוש, יש יותר התמודדות אמיצה עם בעיות מוסרו וקיומו של העם ויותר חתירה אל שורשי מהותו, מאשר בהרבה הטפות של אלה שהקלסתר היהודי ושאר־הרוח הם מונופול שלהם" (ח 309).

הוכחה ברורה נוספת לכך, שתמיכתו של אלתרמן במשה דיין היתה לא רק המשך יחס ההערצה וההוקרה למי שעמד בראש המלחמה “שהפכה את סכנת הכליון לישועה שאין דומה לה” אלא היתה גם פרי האמונה במי שנראה לו כמגשים רעיונותיו בצמרת ההנהגה הלאומית – הוכחה נוספת לכך ניתנה לנו בראשית שנת 1969, בנושא פוליטי־מפלגתי מובהק, בשאלת היחס לשיתופו של הימין בממשלת הליכוד הלאומי השניה. הציטטה הבאה מדבריו חשיבותה גם בכך, שאפשר והיא מלמדת, כי בשעה שדיבר אלתרמן, בלא לנקוב בשמות, על כך שבמפלגת “העבודה” יש “אנשים היכולים לבצע עבודה זו” – התכוון לא רק למשה דיין, אלא גם לכמה מאישי “אחדות העבודה”, והרי דבריו:

"…זו הפעם הראשונה בתולדות המדינה – – שאנו רואים כיצד חלק נכבד ועיקרי של ראשי תנועת העבודה מוצא עצמו שותף ליריביו מימין – לגבי עיקרי הלכה ועיקרי מעשה של המדיניות הלאומית, ואם תרצו הציונית – יותר משהוא שותף לחבריו במפלגה.

הכל יודעים היטב, כי מן החשובים שבין שרי מפלגת העבודה – יגאל אלון, ישראל גלילי, משה כרמל, ועמהם משה דיין – הם כיום בעלי תפיסה מדינית שבה הם מוצאים תמיכה במנחם בגין או ביוסף ספיר, נגד שרים אחרים מחברי מפלגתם ואפילו נגד המזכיר הכללי של ‘העבודה’.

אמנם, שעה שמשה דיין אמר לפני כמה שבועות, בעת המשבר הממשלתי שאיים לפלג את ממשלת הליכוד, כי פרישת גח"ל מן הממשלה עשויה להיות ‘מהלומה כבדה’, עוררו דבריו קולות־מחאה ולגלוג במפלגתו, והיו שראו בכך ‘התרפסות’ ודבקות תכסיסית ב’מיתוס של ממשלת־הליכוד' שהגיעה השעה לנפצו, ואף על פי כן ברור, כי באומרו זאת, דיבר משה דיין לא רק בשמו אלא גם בשמם של אלון וגלילי וכרמל."

(ח 403, 404)

במחציתה השניה של שנת 1969 הרגישה כבר החברה הישראלית את מלוא חריפותה ותוגתה של “מלחמת ההתשה”, אותה מתקפת־הטרדה מתמדת – על קו תעלת־סואץ בעיקר – שתבעה שבוע שבוע, ופעמים יום־יום, את קורבנותיה מבין חיילי צה"ל – אף כי מכות־הנגד שהנחית צה"ל על הצבא המצרי ועל ערי־התעלה היו קטלניות שבעתיים. במאמרו השקול, המעמיק והמלא רגישות – “מה יהיה הסוף?” – מסביר אלתרמן, גם מֵבין ומצדיק, את הדאגה והחרדה, את “הזעזוע הרצוף” שמלחמה זו גורמת לנו – והוא מצהיר, כי לדעתו “רשאי העם היהודי להתגאות בזעזוע” הזה. אך יחד עם זאת הוא מסביר, גם מֵבִין ומשבח, את עמידתו של שר־הביטחון משה דיין בנושא זה, את האופן ההחלטי שבו ניסה לבלום ולשכך את הזעזוע, לחזק את הרוח־הציבורית, בעת שהוא נדרש לענות על השאלה: “מה יהיה הסוף?”, שאלה שבאותם ימים ובאותם תנאים היתה היא “כוחה המתיש של המלחמה הזעירה הזאת” (ח 496).

בשתי הזדמנויות קרובות, בוועידת המפד"ל ובהרצאה בביה"ס לפיקוד ומטה, השתמש אז משה דיין בבטויי “אל תירא”, אחד המופנה אל אברהם, בספר בראשית (“אל תירא אברם, אנכי מגן לך” – בראשית ט"ו, א') ואחד המופנה אל יעקב בספר ישעיהו (“אל תיראי תולעת יעקב” – ישע', מ"א, י"ד) – ושני הביטויים, ובייחוד כמובן השני, (לציורים מעולם החי יש תמיד כוח מעורר) זכו להדים נרחבים בעיתונות ובשיחת־הטרקלינים, לרוב הדים של לגלוג ומנוד־ראש. להגנתו של דיין, ובעיקר להגנת משמעות שימושו באותו “דרש”, נועד המאמר.

עיקר הסברו של אלתרמן הוא באבחנה חשובה וחיונית – שלצערנו היא נשכחת ונזנחת לעתים קרובות דווקא בקרב המנהיגות הלאומית – אבחנה בין “אל תדאג” לבין “אל תירא”. דיין לא התכוון להרגיע ולהסיר דאגה, אומר אלתרמן, אין הוא מבקש להפחית מגודל־הסכנות ומעוצם־המאבק שבו אנו נתונים להבטחת קיומנו. במושג ובסמל של “אל תירא” מבקש שר הביטחון לראות את הקריאה “לערכי האמונה והאומץ שאי אפשר בלעדיהם.” לא “אל תירא” ושב בחיבוק ידיים וצפה לישועה שתבוא, אלא “אל תירא”, כי מחכה לך מאבק קשה ואתה עמוד תעמוד בו אם אך לא תירא.

אבל אלתרמן, מפרשו ומגינו של משה דיין – שאמרת־כנף זו שלו היתה באמת לכדור־שעשועים בידי ליצני־התקשורת של אותם הימים – אלתרמן הרחיק לכת משר־הביטחון במידת הביטחון שהוא עצמו חש ושראויה היתה, לדעתו, להיות לנחלת הכלל. הודות לשטחים המצויים בידינו, הודות למרווח הביטחון שהם מעניקים לנו (“27 דקות־התראה מרגע המראתם של מפציצים משדות התעופה של מצרים ועד לבואם על פני ערינו וכפרינו, לעומת ארבע דקות שהיו לנו לפני מלחמת־ששת־הימים. במשך כל דברי ימי מלחמתו ונדודיו של עם זה בגולה לא היו עשרים ושבע דקות כאלו.” – ח 500) – מצא אלתרמן "כי בימינו אלה, בפעם הראשונה מאז צאת ישראל בגולה ומאז ראשית תקופת התחיה בארץ ישראל, דווקא הודות למירווח זה שניתן לנו ושאנו רואים אותו בטעות כסבך, אפשר למצוא באותן מילים “אל תירא אברהם”, או “אל תירא עבדי יעקב” גם אחד משישים של “אל תדאג, אברהם” או “אל תדאג, עבדי יעקב. יהיה טוב” (ח 500).

י"א. עם בן־גוריון ונגדו    🔗

פרשת היחסים בין בן־גוריון לנתן אלתרמן, ובעיקר יחסו של המשורר אל המדינאי, היא פרשה מעניינת בפני עצמה, אף זכתה לראשית חשיפה בספר “בין המשורר למדינאי”, (הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשל"ב) – ולא נוכל לעמוד כאן אלא על צד אחד שלה, על נפתולי הוויכוח שניהל המשורר עם המדינאי בעקבות מלחמת־ששת־הימים.

התשתית הרעיונית והרגשית ליחסו של אלתרמן אל בן־גוריון היא מן הסוג הבונה מיתוסים, כלומר: אמונה בלתי־מעורערת בתפקידו המרכזי של המנהיג כגיבור־על (אלתרמן אינו חדל להדגיש את בדידותו של בן־גוריון, גם בהיותו מוקף בכל כלי־הסיוע של חבורות כוח ושלטון), גיבור שבעוצם אישיותו הכריע את הכף לצד המאבק והניצחון וההישג האין־שני שבהקמת המדינה ובביצורה למול אויביה, בשנותיה הראשונות. תשתית שניה, חשובה לא פחות מן הבחינה הרגשית, היתה ההתנגדות לעוכרי בן־גוריון, אלה יריביו הקטנים־ממנו, המתגודדים עליו סביב להשפילו, לבודדו ולהדיחו. בספר “המסכה האחרונה”, באחד הפרקים המוקדשים להלעגת “הצמרת” שנואת נפשו של המשורר, אנו מוצאים את חרוזי הסאטירה העוסקים בעניינו של בן־גוריון.

"יֵשׁ מָסוֹרֶת עֲמוּמָה

וְיֵשׁ אַגָדָה שֶׁאוֹמֶרֶת

כִּי הַמְּדִינָה לֹא קָמָה מֵעַצְמָהּ

וְהוּקְמָה לֹא בִידֵי הַצַּמֶּרֶת.

יֵשׁ אוֹמְרִים כִּי אֵי־אָז, בְּאוֹתָהּ

שְׁעַת סַדָּן־וְקוּרְנָס־וּמַפּוּחַ

לוּ עָבְדָה הַצַּמֶּרֶת הַזֹּאת לְבַדָּה,

כְּבָר הָיִינוּ אַחַר כָּל וִיכּוַּח…

אַךְ הִצִיל הַבּוֹרֵא אֶת עַמּוֹ מִיָּדָהּ

בְּיַד גֶּבֶר שֶׁשְׁמוֹ שָׁכוּחַ…

“אם כך ואם כך,” מוסיף מיד המחבר בהערת־ביניים בפרוזה, "באותם ימים סברו כי אותה שיכחת שם ואותו עילום־עקבות לא נתרחשו מאליהם. סימן לדבר אנו מוצאים בפרוטוקול של אחת מישיבות הלשכה, שבה הביע אפילו אחד החברים ספק אם מעשה עילום זה יעלה בהצלחה. וכך אמר:

חֲבֵרִים יְקָרִים, חֲבֵרוֹת יְקָרוֹת,

אוּלַי טִרְחָתֵנוּ שָׁוְא.

אִם גַּם נִמְחֶה אֶת עִקְּבוֹתָיו מִן הַקּוֹרוֹת,

הַקוֹרוֹת תִּהְיֶינָה עִקְבותָיו."

(מ 123)

אבל במאמרים בעלי המֶסֶר הישיר והתקיף, מאמרי “החוט המשולש” – אין אלתרמן נמנע מוויכוח עם בן־גוריון ועם הכרזותיו השונות (והמשתנות) בעקבות מלחמת־ששת־הימים – וזאת לא רק מתוך יחס של הערצה וממילא חובת־הגנה על גדול ישראל בדורו ולדורות, אלא גם מתוך הסתמכות על גדלות זו עצמה, על מקור השראתו של המנהיג – כנשק מסייע, כמקור־כוח לעמידה מולו ונגדו בנושאים הבוערים שעל סדר היום.

נגעתי כבר בעניין זה פה ושם (ראה עמ' 16, 22, 24 וביחוד עמ' 33), ולקורא המעמיק הייתי מציע לתת עינו במאמרים “קדקוד המשולש” (ח 178) ו"עשרים שנה" (ח 236), אך למלוא תשומת־ליבנו ראוי המאמר הנפלא, שהוא ממש פואימה בפרוזה, “נחל צין” (ח 525, כלול גם בספר “בין המשורר למדינאי”).

המאמר נכתב (ראשית שנת תש"ל, סוף 1969), בעקבות ביקור בשדה־בוקר, עם חגיגת יום־הולדתו השמונים ושלושה של בן־גוריון. “מנגד, בריחוק ובמובדל, התכווצו מישטח הירק וציבור הגגות של שדה בוקר. ואילו כאן עמדו מיבני המדרשה חשופים בתוך המרחב החשוף… אור היום היה עדיין מאונך כמעט, אור צהריים, והאוויר היבש, החד, נצנץ ורשרש בלאט, כנייר זכוכית…” (ח 525) – אכן, הפרק הראשון במאמר מוקדש להשוואה הבלתי־נמנעת בין נוף־בראשית לחתן־בראשית, למפעל הנמצא עדיין בראשיתו – ולבדידותם של ההולכים קדימה, אנשי הראשית. אפילו השיר ששרו ילדי הישוב היה “שיר של יום־הולדת. שיר של התחלה. של כיתה אל”ף."

אבל מיד – ואף־על־פי שהעיקר הוא “הרווח־הריק בינו (בן־גוריון – מ. ש.) ובין אלפי יושבי הארץ, שלא הלכו אחריו למידבר, בינו ובין התפוצות אשר לא נעו במשך כל עשרים השנים שמאז קום המדינה” – מיד הוא נדרש שוב לשורשי בדידותו של בן גוריון והוא נפרע מיד מכל אלה “בעלי מיטב הערכים המתקדמים, בעלי רחבות־דעת והומאניזם ושלילת אוואנטוריזם פוליטי, בעלי נוסחות שפיון ופיכחון, אשר רעד פלצות עובר בך לרגע בחשבך כיום כי בכך יכלו להכריע ולחתוך גורל” (ח 526). ורק בהתבוננו סביב אל הנאספים (“האורחים הספורים”, “קומץ האורחים”, “מספר האורחים היה מועט מכפי הראוי”) – פועלת בו מחשבתו הדיאלקטית האופיינית, והוא מוליך אל ההמשך עם משפט, שאפשר לעשות ממנו שיר, כי במקורו עלה משיר:

“לכן, שעה שמקהלת בית הספר שרה בתוך השממה הזאת יום־הולדת לבן־גוריון; היתה בשיר הזה לא בדידותו של איש, אלא בדידותם השוברת־לב של דברי ימי ישראל, הנצורים, הנלחמים היודעים, על אף הכל, כי פה, על סף הריקות הזאת, רק מקהלת־קולות זו, ודומותיה, הן הערובה לעתיד והן התוכן האמיתי והחי של קורותינו.”

(ח 527)

עכשיו הוכשרה הקרקע לוויכוח הגדול עם בן־גוריון, שיש בו קו־של־ייחוד מעניין מאוד: אלתרמן מתווכח עם בן־גוריון של ההווה בשם בן־גוריון של העבר, הוא בא חשבון עם האיש בשם דבריו ותורתו – והוא גובר על יריבו־נערצו בכך שהוא מוכיח, כי גם בן־גוריון של היום, אם יובנו דבריו כהלכה – נאמן למעשה לשורשיו ולעיקרו, לחזון הציונות הגדולה.

הוא פותח באיזכור מאמר שפירסם בן־גוריון עוד בשנת תרע"ח (1918 – עם סוף מלחמת העולם הראשונה), אשר בו – תחת הכותרת “גבולי ארצנו ואדמתה” – טוען בן־גוריון לבעלות יהודית מלאה על ארץ־ישראל המזרחית כמו המערבית – “אין ארץ ישראל בלא המישור המואבי, גלעד ובשן, כשם שאין ארץ ישראל בלא יהודה ושומרון וגליל. כולם הם ארץ אחת, ארץ היהודים (ח 527). אבל מיד הוא מבהיר, כי ציטטה זו מבן־גוריון לא באה כהנחיות ל”שרטוט מפות" – אלא “כרקע למשמעות דבריו של בן גוריון, שקבע, לאחר מלחמת ששת הימים, כי למען שלום־אמת הוא נכון לוותר על כל השטחים שנוספו, פרט לירושלים ורמת הגולן” (שם). “דברים אלה הדהימו,” מודה אלתרמן – אבל הוא מרכך מיד את התדהמה, בכך שהוא מסביר אותה. לא המחיר הגבוה שבן־גוריון מוכן לשלם עבור השלום הדהים, כי אמנם למען שלום־אמת אין מחיר “מופרז” – מה שהפתיע היה “הסיטואציה המלאכותית שבה הוצבה הברירה הזאת, שבה העם כאילו מטיל על שולחן המשא־ומתן, מראש וקודם כל, את הארץ שהוא קורא לה מולדת היסטורית לאחר שהיא נמצאת בידיו בפעם הראשונה ואולי האחרונה. הפתיעה ההפרדה בין שאלת השלום האמיתי ושאלת הארץ השלימה, בעוד הכל מעיד כי רק צירוף שתי המהויות הללו יחד עשוי להבטיח את שתיהן” (ח 528).

אלתרמן אינו מנסה להקל על עצמו את המלאכה. הוא מודה בהמשך, כי דבריו של בן־גוריון יש להם משמעות עצמית, שאינה מתבטלת רק משום שנאמרו בהקשר מלאכותי ועל רקע תנאים שבהם עצם הדיבור על “שלום אמת” הוא פאנטאסיה ריקה מתוכן. יש משמעות “מסמרת שיער” לדברים כשלעצמם, מודה אלתרמן, ובזאת הוא קובע כי התנגדותו לדברי בן־גוריון לא תמה על ידי כך שהכניס אותם למסגרת של הסבר והבנה. אך באותה שעה, על רקע המחלוקת הנטושה בדעת הקהל הישראלית, מוצא אלתרמן לנחוץ “להדגיש בכל תוקף, כי תהום רובצת בין משמעות דיבוריו של בן־גוריון ובין התפיסה המדינית המקובלת על ישראל, זו שעמלה לנטוע בהכרת האומות – – שעמידתנו בשטחים אינה אלא עמידת כובשים בטריטוריות ערביות, המוחזקות בידינו כפקדון עד ל”הסדר המדיני" (ח 528).

על בן־גוריון עצמו מסתמך אלתרמן, כדי להוכיח כי אמנם תהום רובצת בין המנהיג הישיש לבין מעצבי “התפיסה המדינית המקובלת על ישראל” (כלומר אנשי אותה “צמרת”, שהדיחו את המנהיג ונסוגו מִלֶכֶת בדרכו). לדברי אלתרמן הוסבר והומחש ההבדל המהותי בין בן־גוריון לבין צמרת מדינת ישראל “כמה וכמה פעמים” – אך הוא מסתפק בשתי דוגמאות הנראות לו מכריעות.

האחת – דבריו של בן־גוריון במסיבת עיתונאים בלונדון, חודשים אחדים קודם לכן. “באותה מסיבה,” כותב אלתרמן, “שלל בן־גוריון מכל וכל את מושג ‘החזרת השטחים’. דברים אשר שייכים לנו – כך הדגיש – אין מחזירים, אלא רק מנדבים, אם יש טעם לכך.” אלתרמן סלד תמיד מפני דיבורים ריקים ומליצות מנופחות, אבל הוא נשען כל ימיו על דברים של אמת, שאב השראה מעקרונות יסוד. הדגשת ההבדל בין “מחזירים” לבין “מנדבים”, בין ויתור על מה שאיננו שלנו לבין ויתור (בשעת הכרח) על מה שהוא שלנו, הדגשה זו, הבין עוד אז, איננה פלפול ריק, איננה משחק־מלים. היום, לאחר עשרים שנה, כבר יודעים אנו מן הניסיון כיצד ההסתלקות המילולית־תיאורטית מחלקי ארץ־ישראל מביאה ליד הסתלקות ונסיגה בפועל (כמקרה סיני), כיצד ההתכחשות לזכותנו בשכם ובחברון עלולה לגרור התנכרות גוברת והולכת לגבי זכותנו ביפו או בגליל. אבל באותה עת, כשנתיים אחרי מלחמת ששת הימים, היה אלתרמן חייב להידרש לשאלה אם ההכשר ההיפותטי הניתן לוויתור על שטחים (“אם יש טעם לכך”) – תופס באופן מעשי, על רקע הזמן ומתוך דעת המקום. לשם כך הוא חוזר, קודם כל, ומציג את השאלה בצורה הבהירה והסמכותית ביותר, מתוך ציטוט ישיר מדברי בן־גוריון:

“אנחנו אף פעם לא שכחנו שזוהי ארצנו ואף פעם לא ויתרנו עליה. – – ואף על פי כן היינו מוכנים לוותר על זכותנו לפי גבולות החלוקה למען השלום. גם עתה זוהי השאלה העיקרית. למען השלום אנו מוכנים לוותר על חלק מזכותנו.”

אלתרמן אינו מבהיר אם הוא מקבל נוסחה זו או אינה מקבלה – אף כי לפי האמור והמוכח בשאר חלקיו של מאמר זה ברור, כי עמדתו של אלתרמן אינה משלימה עם ויתור כלשהו, בכל מקרה – אבל מה שחשוב לו כאן, הוא להוכיח, כי עקרונותיו של בן־גוריון ועמודי־התווך של עולמו שונים לגמרי מעקרונותיהם של חסידי הנסיגה. וממשיך על כן המשורר ואומר בסוגיה זו – “כן, מאחר שהוויכוח היהודי על ארץ ישראל עודנו כיום רק ויכוח עיוני בשאלת זכותנו המוסרית לבעלות מדינית על הארץ, הרי שההבדל בין תפיסתו של בן־גוריון ותפיסתם של אנשי שטחים־תמורת־שלום, הוא הבדל של עיקר, הבדל בין דבר והיפוכו” (ח 528, 529).

הדוגמה השניה שאלתרמן מביא, כדי להוכיח את הבלותם וקוצר־הבנתם של אלה שמיהרו לגייס את בן־גוריון ל"מחנה השלום" – היא מתחום העשייה הציונית. לא עוד דיון על דקויות של ביטוי ועל ניסוחי עמדות במערכת ההסברה ובזירה הדיפלומאטית – אלא תביעת מהלכים של מעשה, בדרך לקביעת עובדות בשטח. ראויים הדברים לבוא בשלמותם:

“אך מבחינה מעשית יש עיקר גדול מזה והוא – שבן־גוריון גורס התיישבות בכל השטחים המוחזקים, התיישבות דחופה, שלימה, בלי סייגים ובלי שהיות. ודבר זה הוא כיום הביטוי האחד, הממחיש את זכותו של העם היהודי לראות את יהודה והשומרון לא כפקדון מידי חוסיין, עד להסדר, אלא כמורשת היסטורית, מדינית, אשר תושביה הערביים ייהנו מכל הזכויות, פרט לזכות הקמתה של מדינה ערבית נוספת על אלו המשתרעות על פני שטח גדול משטחה של אירופה כולה.” (ח 529)

י"ב. הטירוף הקרוי ציונות    🔗

עשרים שנה לאחר שאלתרמן וחבריו הקימו את התנועה למען ארץ ישראל השלמה מותר כבר לשאול אם מילאה התנועה את משימתה, אם עמדה בציפיותיו של מייסדה ומורה־דרכה. אין תשובה חד־משמעית על שאלה זו – כשם שאין תשובה חד־משמעית על אותה שאלה עצמה לגבי התנועה שהקים בנימין זאב הרצל. אכן, בדבר הגדול ביותר, החיובי ביותר – והקרוב ביותר לליבו של אלתרמן עצמו – שניתן לומר על התנועה למען ארץ ישראל השלמה, הוא דבר היותה הענף בן־הזמן, האקטואלי, הרלוונטי ביותר של הציונות – הביטוי הנאמן והקולע ביותר של החזון הציוני, בעקבות מלחמת ששת הימים.

התנועה עצמה אינה קיימת זה שנים אחדות במתכונתה הראשונה, אבל אין ספק כי תנועת “התחיה” כגוף פוליטי בעל ייצוג בולט בכנסת ו"גוש אמונים" כגוף התיישבותי וחינוכי יכולים להיחשב למתכונת נרחבת, מקיפה יותר, של כל מה שבא לידי ביטוי בתנועה למען ארץ ישראל השלמה, נוסף למה שנוצק אל תוך התנועות הללו ממקורות ציוניים אחרים, ותיקים יותר, כגון התנועה הלאומית הז’בוטינסקאית ותנועות הציונות הדתית, כמו גם הלכי הרוח החלוציים־התיישבותיים מבית מדרשו של יצחק טבנקין.

אף כי נלקח מאיתנו בגיל צעיר יחסים (60), פחות משלוש שנים לאחר מלחמת ששת הימים – אפשר לומר כי נתן אלתרמן הספיק לראות, לחוש ולבטא גם את האכזבה וגם את התקווה, גם את מרי־הזעם על חדלון־המעשה ורפיון־הידיים של העסקן הישראלי המצוי וגם את התרוממות־הרוח וחיזוק הנפש לנוכח ראשית עבודת ההתיישבות וההיאחזות בשטחי ארץ־ישראל שמעבר לקו הירוק.

את הפרק האחרון בעבודה זו נקדיש להיבטים החיוביים, לתקווה, לחיזוק הנפש – ונפתח דווקא בסאטירה חריפה ומשעשעת, המאמר הלפני־האחרון של המשורר (20.2.70), “המחלה הנושנה”. אם חסרו לנו הוכחות, כי “המסכה האחרונה”", הפארסה הפאנטאסטית של ניוון ההנהגה הציונית וצמרת המדינה, ומאמרי “החוט המשולש”, ההמשך הפובליציסטי לעמידתו בשער־בת־רבים של בעל “הטור השביעי”, אם התבקשה לנו עוד ראיה לכך ששני ספרים אלה לא זו בלבד שיצאו מרועה אחד, אלא גם נולדו בשעה אחת ומתוך השראה אחת ולהט רעיוני אחד – תבוא “המחלה הנושנה” ותעיד.

“המחלה הנושנה” מה היא? – היא הטירוף, או “ערעור־המוחין” או ה"דמדום", שלפי המשתקף באספקלריה ההפוכה של הסאטירה לקו בהם בחורים יהודים, ציונים תמימים, שביקשו להתנחל על גבעה שוממה בסביבות בית־לחם. “צריך יהודי באמת לחיות בעולם התוהו כדי לומר שיש לו זכות להתנחל מעבר לקו הירוק, ולא עוד אלא לדבר על מבני־קבע ועל פיתוח האיזור ושאר מושגים המחזירים אותנו אל חשכת ימי־הבינים” (ח 620)

אין כל אפשרות להביא תמצית או תקציר סאטירה זו. צריך לקרוא אותה בשלמותה, לבכות ולצחוק ובו־בזמן להשתומם על חריפות מבטו של המשורר, שחשף כבר אז, עם ראשית סימני התופעה הזאת בחיינו, את הטראגי־קומדיה במצב שבו יהודית נלחמים ביהודים, שבו צבא העם, ממשלתו ושוטריו נלחמים במיטב הנוער־החלוצי שלו, נלחמים על הזכות – על חיוב־הזכות מזה ועל שלילת־הזכות מזה – להתיישב בארץ־ישראל.

המאמר נכתב לאחר אחד האירועים הראשונים שבהם השתמש צה"ל בכוח כדי לסלק קבוצת מתנחלים. הדבר היה על גבעה ליד הכפר הערבי אל־חאדר, קצת דרומה לרכס בית ג’אלה, שהיום מתנוסס בו לתפארה בית־ספר שדה, וקצת צפונה ממנו משתרעת קריה עברית חדשה, המגינה על ירושלים מדרום (מעבר לקו הירוק!), הלא היא שכונת גילה. הטראגי־קומדיה הנמשכת עד היום (ואף בממדים גדולים יותר) מתבטאת גם בכך, שמצד אחד גברה כאילו ידם של “הציונים המטורפים” מקבוצת המתנחלים, ומה שהיה מלים על גבי נייר במאמריו של אלתרמן ניתן לקוראו היום מנוקד בעשרות נקודות על מפת ארץ־ישראל, ביהודה שומרון ועזה – ומצד שני עדיין תלויה מעל כל אלה הסטיגמה של הטירוף, עדיין מונפת על כל ישובינו ומפעלינו מעבר לקו הירוק חרב־הפיפיות של “הנסיגה למען השלום”.

בהמשך המאמר מזהה אלתרמן – עדיין בלשון סגי־נהור סאטירית – את מקור “הטירוף” ועל ידי כך מצביע בפשטות על מקור עמידתו הבלתי־מתפשרת על דעותיו: “הכל יודעים כי עד לפני עשרים שנה ומשהו היה שגעון זה – אשר לפיו לא רק מותר אלא אף חובה להתיישב בארץ ישראל, ולא כל שכן בשטחים פנויים שלה – מקובל על הרבים. כדי שלא לבייש קראו לטירוף זה בשם ציונות” (ח 620).

אכן, הציונות של אלתרמן היא הציונות הקלאסית בטהרתה, ואין ספק כי בשורש ויכוחו עם בן־גוריון היתה העובדה כי לא היה לו קושי (וייתכן אפילו שעשה זאת מתוך אנחת־רווחה), לא היתה לו שום מניעה נפשית, למחוק מעל מפת הארץ ולסלק מן ההיסטוריה שלה את עקבות החלטת האו"ם מכ"ט בנובמבר 1947: לא חלוקת הארץ ולא מדינה “פלשתינית” בארץ ישראל המערבית.

אלתרמן האמין בציונות אשר דגלה במושגים “כגון ‘הפרחת השממה’ או ‘בזכות ולא בחסד’ – – עד כי אפילו מקומות כמו חברון או בית לחם או יריחו נחשבו כחלק מארץ ישראל” – ובהיותו מזוהה לחלוטין עם הטירוף הזה ששמו ציונות, הוא ממשיך ומספר, כי “מחלת נפש זו – שגרסה כי אין תחומים אסורים להתיישבות יהודית בארץ ישראל – היתה מגיעה מפעם לפעם אף לממדים של מגיפה, ואז היו החולים עולים ומתיישבים בקצב קדחתני ממש, על אף כל סכנות ואיסורים. כמה מתקופות אלו אפילו נעשו שם דבר, כגון ימי ‘חומה ומגדל’, או ‘יום אחת עשרה הנקודות’.”

במאמר “מדיניות של סימן שאלה” (8.9.67) עדיין משתמש אלתרמן במושגים “גדה” ו"גדה מערבית". אבל בשבוע שאחרי זה (15.9.67) במאמרו “שבעים שנה וששה ימים” הוא כבר משתמש בביטוי “יהודה ושמרון”, וכן מיד בפתיחתו של המאמר הבא, וככל שיגיעתי מצאה וככל שבדיקתי העלתה – חל באמת באותו שבוע השינוי הלכאורה־סמנטי בלבד, ומאז עד יומו האחרון הקפיד אלתרמן על שמם העברי המפורש של חבלי ההר בארץ־ישראל המערבית. דומני שאני יודע את הסיבה לכך שדווקא בתקופה זו “סיפח” אלתרמן את הגדה המערבית הירדנית למדינת ישראל העברית, באופן מילולי לפחות. זו היתה תקופת ההתארגנות הרחבה הראשונה של התנועה, תקופת הפגישות התכופות עם אישים כאורי צבי גרינברג, ישראל אלדד – או אישי התנועה הדתית לאומית – וודאי אז העיר לו מישהו – או אולי גם נאמרה ההערה באופן כללי – ואלתרמן נתן אל ליבו. אל לנו לזלזל בחשיבותו של פרט קטן זה במכלול מאבקו ומפעליו של אלתרמן באותן שלוש שנים. ממנו אנו למדים על שיעור התמסרותו של המשורר לעניין, במלוא היקפו והיבטיו. בכל מיעוט כוחו – וכוחנו – לא נתנה לו מנוח ההרגשה, כי עדיף מעשה אחד על אלף דיבורים וכי עמידתו בשער עתה אינה יכולה להיות של “הצופה לבית ישראל” בלבד ואפילו לא של אחד מהתוקעים בשופר – אלא חובתו וחובת תנועתו להיכנס בכל יכולתם לסוגיות של עשיה ומעורבות בפועל. בהיכתב תולדות הישוב היהודי המתחדש בחברון ובקרית־ארבע מקווה אני שלא יישכח תפקידו של אלתרמן – עם שאר חבריו להנהלת התנועה למען ארץ ישראל השלמה – במתן הסיוע הממשי, בעזרה תקציבית, בגיוס אנשים מתנדבים לעבודה ולשמירה, בסילוק מכשולים מימשליים וצבאיים, ומעל לכל במתן סיוע פומבי, מוסרי ורעיוני, למפעל החלוצי החשוב הזה.

חודשיים אחרי מלחמת ששת הימים כבר יוצא אלתרמן בקריאה להתיישבות רחבה בשטחי ארץ ישראל. במאמרו “משליטה צבאית לנוכחות שלמה” (18.8.67) הוא מזכיר לשבת ומעודד את ראשית העפלתם של בני “כפר עציון” לשוב ולהקים את ביתם שנהרס בימי מלחמת השחרור. “יישובו של גוש עציון נועד מעצם טיבו להיות פתח וראשית למעשי התיישבות אחרים” (ח 184). כעבור למעלה מחצי שנה, “עם תחילת ההיאחזות בחברון” אומר אלתרמן דבר פשוט – שהיה כבר אז תמוה וחריג ולמגינת ליבנו תמוה וחריג עד היום. מעשי ההתנחלות, אומר אלתרמן במאמרו “מדיניות של דילוג רב”, “צריכים להיעשות ממש מעצמם, לא כעניין של הצהרה אלא כדבר שהוא מסוג הרפלקסים הטבעיים הקובעים את חיי הגוף. דרכי הנדודים הארוכים של דברי ימי העם, עד לרגע הפגישה עם יהודה והשומרון, היו צריכים להימשך מאליהם, עוד סנטימטרים אחדים, מכוח תנופתם הטבעית, כדי שמעשי היאחזות כאלה יסתדרו אף ללא כל הסדר וייראו כתכלית העמידה בשטחים הללו. דברים אלה יכלו להיעשות, כידוע, בלי לתת פתחון־פה לשום טענות נישול או דיכוי ולהיות חלק לא־נפרד מן המדיניות רבת־התנופה וההשראה בשטחים המוחזקים” (ח 247).

תמונה מרהיבה זו, המגוללת יריעה היסטורית עצומה בהנף־יד, מדרכי הנדודים הארוכים של דברי ימי העם – עד הסנטימטרים האחרונים ביהודה ובשורמרון, יכולים להיראות משהו פאתיטית, מוגזמת, למי שאין לו הבנה לא באישיותו של המשורר ולא בתת־זרמים הפעילים בתנועה הציונית מראשיתה. אבל המבין והיודע יכיר כאן, בתביעה הזאת ל"טבעיות" המהלך ההיסטורי, ברצון העז הזה להשתחרר מן “המנגנון” של הארגון הציוני, מן הסד של ועדות והחלטות ו"שיקולי דעת" לסוגיהם – יכיר כאן את רוחה האמיתית של החלוציות בישראל, שמראשיתה ועד היום לא המסגרות קובעות את טיבה – אלא כוח נביעתה ממעמקים.

עוד במקומות רבים ריכז אלתרמן את מאמץ ההסברה שלו בנושא ההתנחלות. נוסחה מרוכזת על נושא ההתנחלות אנו מוצאים במאמרו “המערכה על השלום” (“לא על סיפוח מדובר אלא על משהו רב מזה ותקיף מזה, על זכותה וחובתה של התיישבות יהודית, כפרית ועירונית, בארץ ישראל, בלי לנשל את הערבים היושבים בה,” ח 325). הוא חוזר לנושא מן ההיבט המדיני במאמר “פירושים שאינם למותר” (“אם תתקבל עמדתם של שוללי ההתנחלות, הרי פירושו של דבר, מבחינה פוליטית, הוא שממשלת ישראל מאשרת שמפת הגבולות של המדינה, לפי גירסתה, היא מפת הגבולות שלפני מלחמת ששת הימים, הקו הירוק.” ח 352), הוא מקדיש מאמר מיוחד, הפעם לא סאטירי אלא רציני־תקיף, לענין נסיונות ההתנחלות ה"פארטיזניים" וסיכולם על ידי השלטונות (“עלינו לדעת כי מעשה שלושים הצעירים היהודים הלל הוא טבעי יותר מן המדיניות שגרמה אותו, הוא טבעי כתגובה על מצב שנתעוות – – – לא יתכן, שקו מדיני חותך־גורל, המנוגד ליסודי העיקרים הטבועים בדברי ימי העם ובתולדות ישוב הארץ לא יעורר בציבור הישראלי גילויים של זעזוע…” ח 477). אך חשובים לא פחות הם הפרקים שהוא מקדיש, שוב ושוב, לתשתית ההיסטורית, ולכשתרצו האי־רציונלית, האמונתית, המסורתית, של עמידתנו בארץ ישראל. יש משהו של גוף, של תחושה ואינסטינקט וזכות־נשימה ורצון־חיים והחופש להיות אדם בעולם ככל אדם, עַם ככל עַם, יש משהו מובן מאליו, מסרב להישאל, מסרב להיזקק לתעודת־הכשר – בעמדתו הבסיסית של אלתרמן, בשורש השקפת־עולמו הציונית. בפרקו השני של המאמר “פירושים שאינם למותר” הוא מגן – כיד ההומור הטובה עליו – על דמותו של יהושע בן־נון, שחסידי הנסיגה עשו אותו לסמל הכובשנות היהודית הברוטאלית, שאסור לנו, על כן, ללמוד ממנה. אלתרמן מציע לחסוך את העלבונות מיהודי שאינו יכול להשיב לחורפיו דבר ולזכור כי לא יהושע לבדו “צייר את המפה” של ארץ ישראל השלמה – שותפים טובים היו לו בזה, כגון “דמויות כמו הרצל, וייצמן, ואפילו מאיר יערי, אשר כל כתביו וכל מעשיו מעידים עליו כי עד הזמן האחרון ראה אפילו הוא את ארץ ישראל כדרך שראה אותה יהושע בן נון” (ח 353).

במאמר “ראש חדש למחשבה חדשה” הוא מדגיש את המשכיותה ההיסטורית של הציונות, ומזכיר למי ששכח זאת, כי לא מזימתו של חוסיין (לתקוף את ישראל) היא הגורם הראשי לעמידתנו בשטחים – אלא “מזימות החלוצים הראשונים, אנשי ביל”וּ ואנשי עליה שניה ושלישית, אשר שטחים אלה ‘שאנו עומדים בהם כיום’ היו מראשוני סיבות עלייתם ארצה" (ח 418). במאמר מאוחר יותר (אביב 1969) מתווכח אלתרמן עם גולדה מאיר על מקומו של הטיעון ההיסטורי בהסברת עמדתה של ישראל כלפי חוץ. אין הוא נלאה מלהזהיר מפני מדיניות צרת־אופק וקצרת־טווח, הנסחפת לדיונים טכניים ונכנעת להנחות יסוד כוזבות, המכירות בטענתם ההיסטורית של הערבים (או הירדנים) לגבי יהודה ושומרון. “במשך שנתיים ימים נמנעה המדיניות הישראלית מלהשמיע אפילו ציון אחד של ערעור על ההנחה הברורה והיסודית, כביכול, אשר לפיה חוסיין הוא הבעלים הטבעי והחוקי של הגדה המערבית ונאצר הוא בעל החזקה הטבעית ביותר שבעולם לסיני – – – מאז מלחמת ששת הימים מדברת המדיניות הישראלית, מדברת הציונות, מדבר עם ישראל, רק על גבולות ועל קויים, על קו שביתת הנשק שלא נשוב אליו ועל קו הפסקת האש שנעמוד עליו עד למשא־ומתן, ורק מושג אחד נעלם מתוך מערכת המונחים הללו, מושג הארץ, אותה מהות אשר כדי להיזכר בטיב משמעותה אין צורך אפילו להרחיק אל נבכי ה’היסטוריה', אלא די להיזכר בתקופה שמראשית ההתיישבות היהודית החדשה בארץ ישראל ועד לפני עשרים שנה” (ח 451).

שום דבר אינו יכול להתחרות, כידוע, בחוויה ממש, בהתנסות, ושום טקסט אינו יכול לחדור למעמקים או להמריא לשחקים כשורות של שירה אמיתית, הנובעת ישירות מן החוויה ומן ההתנסות. מי זוכר היום שאלתרמן כתב על שכם? קבוצת אנשים עמדה על הר גריזים, ואלתרמן בתוכה, והוא פותח:

“רוח חדה וחזקה נשבה וכמו זינקה מראש ההר לעוף על פני הנופים המשתרעים סביב… למטה רבצה שכם…”

(ח 470)

הוא מתאר את העיר וסביבותיה ממרום הר גריזים והוא מתאר את העיר בתוכה ומתוכה, בעקבות סיור זה־מקרוב בסימטאות הקסבה, והמעניין והמשכנע בתיאורו זה, שאין הוא נסחף למליצות־התרפקות על שעבר ולא להמנוני עתיד יהודי שיהיה כאן – אלא דווקא לסימני ההצטרפות הטבעית של חיי ישובים ערבים כמות שהם “שקשריהם עם ירדן ועם כוויית הרחוקה אינם תמיד קשרי מזימות ואפילו בעצם היום הזה נדמה לך כי בעוד כמה שנים עתידים קשרים אלה לשאת אופי שאינו שונה מקשריו של כל מיעוט אחר, בכל ארץ אחרת, עם עיקרה של האומה שמעבר לגבול הפתוח…” (ח 471)

לסיום אביא את ליבו של המאמר, את הקטע שבו משתלבת החוויה במחשבה, שבה ההתנסות מובילה אל המסקנה:

“למראה נופיהם של ההרים והבקעות הללו, המשתרעים סביב בתנופת אדירים, הרים ובקעות אשר בחלקם הגדול אין בהם לא ערבים ולא יהודים, אין אתה יכול שלא להרהר כי פרוגראמת הוויתור על כל זה, ויתור מרצון, ויתור למען שמירת אופיה היהודי של המדינה, הוא משהוא פראי וחסר־שחר אשר שום אומה שפויה לא היתה מעלה אותו על דעתה, דבר שעיקרו אולי לאו דוקא התנכרות ל’היסטוריה', אלא עיקרו הוא התנכרות להווה, התנכרות לחאן בחדרה, התנכרות לדגניה אל”ף ולחצר כנרת ולבית החומר הראשון של הביל"ויים בגדרה, התנכרות למאבקיו ולמשמעות נתיבו ויסוריו של עם, אשר על פרשת־דרכים זו של ימינו עליו להחליט אם הוא עושה את חשבון חייו או את חשבון לבלריו…"

(ח 472)

… קשה להיפרד מזכרו של אלתרמן, מספריו האחרונים, מדבריו האחרונים. איזו פריחה מחודשת, פריחה שלפני הסוף! – פתאום מופיעים שוב חרוזים. משולבים בעוקצנות סאטירית מושחזת, שוב אחדות של רצינות וחריפות כמו במיטב שנות “הטור השביעי”. ואף כי עת להיפרד – אי־אפשר שלא להפנות את תשומת לב הקורא אל “העוגה הפסיכדלית” (ח 595), אל הרשימה המבריקה על אנשי בית־שאן שסירבו לקבל נדבת נעליים מאנשי “מועדון רוטארי”, ואלתרמן רואה בכך “אחד החזיונות התרבותיים ביותר שנתרחשו בישראל בזמן האחרון” (ח 597). ועוד לבסוף אמליץ לקרוא ולתלות על הקיר, סמל לחורבן שלא יבוא, את שיר הלעג השותת דם, הזועק, “תבוסת ביאפרה” (שקט, העת ניגרת./לרגע, בין ירי לירי,/נגלית מועצת בטחון נגרית,/שומרת על עולם ניגרי" (ח599).

אני משווה את דמותו לנגדי, לאחר כל השנים הרבות־המעטות הללו, אני רואה את דמות הידיד החכם, המורה הנלבב, האיש החזק־חלש הזה, ואני רואה אותו, באמת, אחד בכל ריבוי־פניו – איש מתגבר.

מתגבר – מפזמוני בימת־הבידור אל שירי “הטור השביעי”, מצהלת האביב המתפרע של “כוכבים בחוץ” אל חומרת יום־הקרב וליל־החשבון של “שמחת עניים”; מתגבר – מן האני המיטלטל בדרכי עולם לבקש את עצמו – אל האתה, אחי, ואתם בני־עמי, שבהם מצא את עצמו; מתגבר – ונשאר אחד ואמיתי – מן הנעלסוּת הבוהמית, מִקְטוֹרֶת־ השיכרון של אופקים רחוקים – אל המדורה העשנה של חבורת הלוחמים; מתגבר – מחוצות –הכרך ומסימטאות־הפרוור – אל נופי הר ומרחבי מדבר; מתגבר – מהיות צופה נתיבות אל היות מורה הדרך.

… והנה ספריו. והנה באה רוח – והדפים מתעלעלים אל ימים ושנים, אל שמחה ויגון, אל זעם והידד – והנה נפתח לפנינו האח הצנוע, הביישן בכל קלותו, ספר “פזמונים ושיר־זמר” (כרך ראשון) – ובעמודו האחרון אנו קוראים את הבית האחרון בפזמון האחרון שכתב אלתרמן הצעיר, בן השלושים וארבע, להצגת תיאטרון “המטאטא” שבכורתה נערכה ב25 ביוני 1944. “ויתרוצצו” היה שם ההצגה, ובחרוזיו של אלתרמן נסיים.

הם מדברים בעד עצמם.

"… אַךְ יֶשְׁנוֹ דָבָר אֶחָד

הַמְלַכְּדֵנוּ עוֹד בְּכוֹחַ,

וּמִפְּנֵי שֶהוּא אֶחָד

קַל אוּלַי אוֹתוֹ לִשְכּוֹח.

וְלָכֵן לְלֹא מָנוֹחַ

כֹּה נַגִּידָה: לֹא לִשְׁכּוֹחַ!

לֹא לִשְכּוֹחַ עֲדֵי עַד

כּי יֶשְנוֹ דָבָר אֶחָד –

הוּא בְּגַיְא וְהָר וָתֵל,

שְׁמוֹ הוּא אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.

הוּא אֵינֶנּוּ מִתְּרוֹצֵץ,

הוּא אֶחָד יָחִיד עַד קֵץ,

הוּא כְּאוֹר תִקְוָה נוֹצֵץ,

הוּא אֶת הַגּוֹרָל חוֹרֵץ!

י"ג. הטירוף הקרוי ציונות    🔗

עשרים שנה לאחר שאלתרמן וחבריו הקימו את התנועה למען ארץ ישראל השלמה מותר כבר לשאול אם מילאה התנועה את משימתה, אם עמדה בציפיותיו של מייסדה ומורה־דרכה. אין תשובה חד־משמעית על שאלה זו – כשם שאין תשובה חד־משמעית על אותה שאלה עצמה לגבי התנועה שהקים בנימין זאב הרצל. אכן, הדבר הגדול ביותר, החיובי ביותר – והקרוב ביותר לליבו של אלתרמן עצמו – שניתן לומר על התנועה למען ארץ ישראל השלמה, הוא דבר היותה הענף בן־הזמן, האקטואלי, הרלוונטי ביותר של הציונות – הביטוי הנאמן והקולע ביותר של החזון הציוני, בעקבות מלחמת ששת הימים.

התנועה עצמה אינה קיימת זה שנים אחדות במתכונתה הראשונה, אבל אין ספק כי תנועת “התחיה” כגוף פוליטי בעל ייצוג בולט בכנסת ו"גוש אמונים" כגוף התיישבותי וחינוכי יכולים להיחשב למתכונת נרחבת, מקיפה יותר, של כל מה שבא לידי ביטוי בתנועה למען ארץ ישראל השלמה, נוסף למה שנוצק אל תוך התנועות הללו ממקורות ציוניים אחרים, ותיקים יותר, כגון התנועה הלאומית הז’בוטינסקאית ותנועות הציונות הדתית, כמו גם הלכי הרוח החלוציים־התיישבותיים מבית מדרשו של יצחק טבנקין.

אף כי נלקח מאיתנו בגיל צעיר יחסית (60), פחות משלוש שנים לאחר מלחמת ששת הימים – אפשר לומר כי נתן אלתרמן הספיק לראות, לחוש ולבטא גם את האכזבה וגם את התקווה, גם את מרי־הזעם על חדלון־המעשה ורפיון־הידיים של העסקן הישראלי המצוי וגם את התרוממות־הרוח וחיזוק הנפש לנוכח ראשית עבודת ההתיישבות וההיאחזות בשטחי ארץ־ישראל שמעבר לקו הירוק.

את הפרק האחרון בעבודה זו נקדיש להיבטים החיוביים, לתקווה, לחיזוק הנפש – ונפתח דווקא בסאטירה חריפה ומשעשעת, המאמר הלפני־אחרון של המשורר (20.2.70), “המחלה הנושנה”. אם חסרו לנו הוכחות, כי “המסכה האחרונה”, הפארסה הפאנטאסטית על ניוון ההנהגה הציונית וצמרת המדינה, ומאמרי “החוט המשולש”, ההמשך הפובליציסטי לעמידתו בשער־בת־רבים של בעל “הטור השביעי”, אם התבקשה לנו עוד ראיה לכך ששני ספרים אלה לא זו בלבד שיצאו מרועה אחד, אלא גם נולדו בשעה אחת ומתוך השראה אחת ולהט רעיוני אחד – תבוא “המחלה הנושנה” ותעיד.

“המחלה הנושנה” מה היא? – היא הטירוף, או “ערעור־המוחין” או ה"דמדום", שלפי המשתקף באספקלריה ההפוכה של הסאטירה לקו בהם בחורים יהודים, ציונים תמימים, שביקשו להתנחל על גבעה שוממה בסביבות בית־לחם. “צריך יהודי באמת לחיות בעולם התוהו כדי לומר שיש לו זכות להתנחל מעבר לקו הירוק, ולא עוד אלא לדבר על מבני־קבע ועל פיתוח האיזור ושאר מושגים המחזירים אותנו אל חשכת ימי־הבינים” (ח 620).

אין כל אפשרות להביא תמצית או תקציר סאטירה מעין זו. צריך לקרוא אותה בשלמותה, לבכות ולצחוק ובו־בזמן להשתומם על חריפות מבטו של המשורר, שחשף כבר אז, עם ראשית סימני התופעה הזאת בחיינו, את הטראגי־קומדיה במצב שבו יהודים נלחמים ביהודים, שבו צבא העם, ממשלתו ושוטריו נלחמים במיטב הנוער החלוצי שלו, נלחמים על הזכות – על חיוב־הזכות מזה ועל שלילת־הזכות מזה – להתיישב בארץ־ישראל.

המאמר נכתב לאחר אחד האירועים הראשונים שבהם השתמש צה"ל בכוח כדי לסלק קבוצת מתנחלים. הדבר היה על גבעה ליד הכפר הערבי אל־חאדר, קצת דרומה לרכס בית ג’אלה, שהיום מתנוסס בו לתפארה בית־ספר שדה, וקצת צפונה ממנו משתרעת קריה עברית חדשה, המגינה על ירושלים מדרום (מעבר לקו הירוק!), הלא היא שכונת גילֹה. הטראגי־קומדיה הנמשכת עד היום (ואף בממדים גדולים יותר) מתבטאת גם בכך, שמצד אחד גברה כאילו ידם של “הציונים המטורפים” מקבוצת המתנחלים, ומה שהיה מלים על גבי נייר במאמריו של אלתרמן ניתן לקוראו היום מנוקד בעשרות נקודות על מפת ארץ־ישראל, ביהודה שומרון ועזה – ומצד שני עדיין תלויה מעל כל אלה הסטיגמה של הטירוף, עדיין מונפת על כל ישובינו ומפעלינו מעבר לקו הירוק חרב־הפיפיות של “הנסיגה למען שלום.”

בהמשך המאמר מזהה אלתרמן – עדיין בלשון סגי־נהור סאטירית – את מקור “הטירוף” ועל ידי כך מצביע בפשטות על מקור עמידתו הבלתי־מתפשרת על דעותיו: “הכל יודעים כי עד לפני עשרים שנה ומשהו היה שגעון זה – אשר לפיו לא רק מותר אלא אף חובה להתישב בארץ ישראל, ולא כל שכן בשטחים פנויים שלה – מקובל על הרבים. כדי שלא לבייש קראו לטירוף זה בשם ציונות” (ח 620).

אכן, הציונות של אלתרמן היא הציונות הקלאסית בטהרתה, ואין ספק כי בשורש ויכוחו עם בן־גוריון היתה העובדה כי לא היה לו קושי (וייתכן אפילו שעשה זאת מתוך אנחת־רווחה), לא היתה לו שום מניעה נפשית, למחוק מעל מפת הארץ ולסלק מן ההיסטוריה שלה את עקבות החלטת האו"ם מכ"ט בנובמבר 1947: לא חלוקת הארץ ולא מדינה “פלשתינית” בארץ ישראל המערבית.

אלתרמן האמין בציונות אשר דגלה במושגים “כגון ‘הפרחת השממה’ או ‘בזכות ולא בחסד’ – – עד כי אפילו מקומות כמו חברון או בית לחם או יריחו נחשבו כחלק מארץ ישראל” – ובהיותו מזוהה לחלוטין עם הטירוף הזה ששמו ציונות, הוא ממשיך ומספר, כי “מחלת נפש זו – שגרסה כי אין תחומים אסורים להתיישבות יהודית בארץ ישראל – היתה מגיעה מפעם לפעם אף לממדים של מגיפה, ואז היו החולים עולים ומתיישבים בקצב קדחתני ממש, על אף כל סכנות ואיסורים. כמה מתקופות אלו אפילו נעשו שם דבר, כגון ימי ‘חומה ומגדל’, או ‘יום אחת עשרה הנקודות’.”

במאמר “מדיניות של סימן שאלה” (8.9.67) עדיין משתמש אלתרמן במושגים “גדה” ו"גדה מערבית". אבל בשבוע שאחרי זה (15.9.67) במאמרו “שבעים שנה וששה ימים” הוא כבר משתמש בביטוי “יהודה ושמרון”, וכן מיד בפתיחתו של המאמר הבא, וככל שיגיעתי מצאה וככל שבדיקתי העלתה – חל באמת באותו שבוע השינוי הלכאורה־סמנטי בלבד, ומאז עד יומו האחרון הקפיד אלתרמן על שמם העברי המפורש של חבלי ההר בארץ־ישראל המערבית. דומני שאני יודע את הסיבה לכך שדווקא בתקופה זו “סיפח” אלתרמן את הגדה המערבית הירדנית למדינת ישראל העברית, באופן מילולי לפחות. זו היתה תקופת ההתארגנות הרחבה הראשונה של התנועה, תקופת הפגישות התכופות עם אישים כאורי צבי גרינברג, ישראל אלדד – או אישי התנועה הדתית לאומית – וּודאי אז העיר לו מישהו – או אולי גם נאמרה ההערה באופן כללי – ואלתרמן נתן אל ליבו. אל לנו לזלזל בחשיבותו של פרט קטן זה במכלול מאבקו ומפעליו של אלתרמן באותן שלוש שנים. ממנו אנו למדים על שיעור התמסרותו של המשורר לעניין, במלוא היקפו והיבטיו. בכל מיעוט כוחו – וכוחנו – לא נתנה לו מנוח ההרגשה, כי עדיף מעשה אחד על אלף דיבורים וכי עמידתו בשער עתה אינה יכולה להיות של “הצופה לבית ישראל” בלבד ואפילו לא של אחד מהתוקעים בּשופר – אלא חובתו וחובת תנועתו להיכנס ככל יכולתם לסוגיות של עשיה ומעורבות בפועל. בהיכתב תולדות הישוב היהודי המתחדש בחברון ובקרית־ארבע מקווה אני שלא יישכח תפקידו של אלתרמן – עם שאר חבריו להנהלת התנועה למען ארץ ישראל השלמה – במתן הסיוע הממשי, בעזרה תקציבית, בגיוס אנשים מתנדבים לעבודה ולשמירה, בסילוק מכשולים מימשליים וצבאיים, ומעל לכל במתן סיוע פומבי, מוסרי ורעיוני, למפעל החלוצי החשוב הזה.

חודשיים אחרי מלחמת ששת הימים כבר יוצא אלתרמן בקריאה להתיישבות רחבה בשטחי ארץ ישראל. במאמרו “משליטה צבאית לנוכחות שלמה” (18.8.67) הוא מזכיר לשבח ומעודד את ראשית העפלתם של בני “כפר עציון” לשוב ולהקים את ביתם שנהרס בימי מלחמת השחרור. “יישובו של גוש עציון נועד מעצם טיבו להיות פתח וראשית למעשי התיישבות אחרים” (ח 84). כעבור קצת למעלה מחצי שנה, “עם תחילת ההיאחזות בחברון” אומר אלתרמן דבר פשוט – שהיה כבר אז תמוה וחריג ולמגינת ליבנו נשאר תמוה וחריג עד היום. מעשי ההתנחלות, אומר אלתרמן במאמרו “מדיניות של דילוג רב”, “צריכים להיעשות ממש מעצמם, לא כעניין של הצהרה אלא כדבר שהוא מסוג הרפלקסים הטבעיים הקובעים את חיי הגוף. דרכי הנדודים הארוכים של דברי ימי העם, עד לרגע הפגישה עם יהודה והשומרון, היו צריכים להימשך מאליהם, עוד סנטימטרים אחדים, מכוח תנופתם הטבעית, כדי שמעשי היאחזות כאלה יסתדרו אף ללא כל הסדר וייראו כתכלית העמידה בשטחים הללו. דברים אלה יכלו להיעשות, כידוע, בלי לתת פתחון־פה לשום טענות נישול או דיכוי ולהיות חלק לא־נפרד מן המדיניות רבת־התנופה וההשראה בשטחים המוחזקים” (ח 247).

תמונה מרהיבה זו, המגוללת יריעה היסטורית עצומה בהנף־יד, מדרכי הנדודים הארוכים של דברי ימי העם – עד הסנטימטרים האחרונים ביהודה ובשומרון, יכולה להיראות משהו פאתיטית, מוגזמת, למי שאין לו הבנה לא באישיותו של המשורר ולא בתת־זרמים הפעילים בתנועה הציונית מראשיתה. אבל המבין והיודע יכיר כאן, בתביעה הזאת ל"טבעיות" המהלך ההיסטורי, ברצון העז הזה להשתחרר מן “המנגנון” של הארגון הציוני, מן הסד של ועדות והחלטות ו"שיקולי דעת" לסוגיהם – יכיר כאן את רוחה האמיתית של החלוציות בישראל, שמראשיתה ועד היום לא המסגרות קובעות את טיבה – אלא כוח נביעתה ממעמקים.

עוד במקומות רבים ריכז אלתרמן את מאמץ ההסברה שלו בנושא ההתנחלות. נוסחה מרוכזת על נושא ההתנחלות אנו מוצאים במאמרו “המערכה על השלום” (“לא על סיפוח מדובר אלא על משהו רב מזה ותקיף מזה, על זכותה וחובתה של התיישבות יהודית, כפרית ועירונית, בארץ ישראל, בלי לנשל את הערבים היושבים בה.” ח 325). הוא חוזר לנושא מן ההיבט המדיני במאמר “פירושים שאינם למוֹתר” (“אם תתקבל עמדתם של שוללי ההתנחלות, הרי פירושו של דבר, מבחינה פוליטית, הוא שממשלת ישראל מאשרת שמפת הגבולות של המדינה, לפי גירסתה, היא מפת הגבולות שלפני מלחמת ששת הימים, הקו הירוק.” ח 352), הוא מקדיש מאמר מיוחד, הפעם לא סאטירי אלא רציני־תקיף, לעניין נסיונות ההתנחלות ה"פארטיזניים" וסיכולם על ידי השלטונות (“עלינו לדעת כי מעשה שלושים הצעירים היהודים הללו הוא טבעי יותר מן המדיניות שגרמה אותו. הוא טבעי כתגובה על מצב שנתעוות – – – לא ייתכן, שקו מדיני חותך־גורל, המנוגד ליסודי העיקרים הטבועים בדברי ימי העם ובתולדות ישוב הארץ לא יעורר בציבור הישראלי גילויים של זעזוע…” ח 477). אך חשובים לא פחות הם הפרקים שהוא מקדיש, שוב ושוב, לתשתית ההיסטורית, ולכשתרצו האי־רציונאלית, האמונתית, המסורתית, של עמידתנו בארץ ישראל. יש משהו של גוף, של תחושה ואינסטינקט וזכות־נשימה ורצון־חיים והחופש להיות אדם בעולם ככל אדם, עַם ככל עַם, יש משהו מובן מאליו, מסרב להישאל, מסרב להיזקק לתעודות־הכשר – בעמדתו הבסיסית של אלתרמן, בשורש השקפת־עולמו הציונית. בפרקו השני של המאמר “פירושים שאינם למותר” הוא מגן – כיד ההומור הטובה עליו – על דמותו של יהושע בן־נון, שחסידי הנסיגה עשו אותו לסמל הכובשנות היהודית הברוטאלית, שאסור לנו, על כן, ללמוד ממנה. אלתרמן מציע לחסוך את העלבונות מיהודי שאינו יכול להשיב לחורפיו דבר ולזכור כי לא יהושע לבדו “צייר את המפה” של ארץ ישראל השלמה – שותפים טובים היו לו בזה, כגון “דמויות כמו הרצל, וייצמן, ואפילו מאיר יערי, אשר כל כתביו וכל מעשיו מעידים עליו כי עד הזמן האחרון ראה אפילו הוא את ארץ ישראל כדרך שראה אותה יהושע בן נון” (ח 353).

במאמר “ראש חדש למחשבה חדשה” הוא מדגיש את המשכיותה ההיסטורית של הציונות, ומזכיר למי ששכח זאת, כי לא מזימתו של חוסיין (לתקוף את ישראל) היא הגורם הראשי לעמידתנו בשטחים – אלא “מזימות החלוצים הראשונים, אנשי ביל”ו ואנשי עליה שניה ושלישית, אשר שטחים אלה ‘שאנו עומדים בהם כיום’ היו מראשוני סיבות עלייתם ארצה" (ח 418). במאמר מאוחר יותר (אביב 1969) מתווכח אלתרמן עם גולדה מאיר על מקומו של הטיעון ההיסטורי בהסברת עמדתה של ישראל כלפי חוץ. אין הוא נלאה מלהזהיר מפני מדיניות צרת־אופק וקצרת־טווח, הנסחפת לדיונים טכניים ונכנעת להנחות יסוד כוזבות, המכירות בטענתם ההיסטורית של הערבים (או הירדנים) לגבי יהודה ושומרון. “במשך שנתיים ימים נמנעה המדיניות הישראלית מלהשמיע אפילו ציוץ אחד של ערעור על ההנחה הברורה והיסודית, כביכול, אשר לפיה חוסיין הוא הבעלים הטבעי והחוקי של הגדה המערבית ונאצר הוא בעל החזקה הטבעית ביותר שבעולם לסיני – – – מאז מלחמת ששת הימים מדברת המדיניות הישראלית, מדברת הציונות, מדבר עם ישראל, רק על גבולות ועל קויים, על קו שביתת הנשק שלא נשוב אליו ועל קו הפסקת האש שנעמוד עליו עד למשא־ומתן, ורק מושג אחד נעלם מתוך מערכת המונחים הללו, מושג הארץ, אותה מהות אשר כדי להיזכר בטיב משמעותה אין צורך אפילו להרחיק אל נבכי ה’היסטוריה', אלא די להיזכר בתקופה שמראשית ההתיישבות היהודית החדשה בארץ ישראל ועד לפני עשרים שנה” (ח 451).

שום דבר אינו יכול להתחרות, כידוע, בחוויה ממש, בהתנסות, ושום טקסט אינו יכול לחדור למעמקים או להמריא לשחקים כשורות של שירה אמיתית, הנובעת ישירות מן החוויה ומן ההתנסות. מי זוכר היום שאלתרמן כתב על שכם? קבוצת אנשים עמדה על הר גריזים, ואלתרמן בתוכה, והוא פותח:

“רוח חדה וחזקה נשבה וכמו זינקה מראש ההר לעוף על פני הנופים המשתרעים סביב… למטה רבצה שכם…”

(ח 470(

הוא מתאר את העיר וסביבותיה ממרום הר גריזים והוא מתאר את העיר בתוכה ומתוכה, בעקבות סיור זה־מקרוב בסימטאות הקסבה, והמעניין והמשכנע בתיאורו זה, שאין הוא נסחף למליצות־התרפקות על שעבר ולא להמנוני עתיד יהודי שיהיה כאן – אלא דווקא לסימני ההצטרפות הטבעית של חיי ישובים ערבים כמות שהם “שקשריהם עם ירדן ועם כוויית הרחוקה אינם תמיד קשרי מזימות ואפילו בעצם היום הזה נדמה לך כי בעוד כמה שנים עתידים קשרים אלה לשאת אופי שאינו שונה מקשריו של כל מיעוט אחר, בכל ארץ אחרת, עם עיקרה של האומה שמעבר לגבול הפתוח…” (ח 471).

לסיום אביא את ליבו של המאמר, את הקטע שבו משתלבת החוויה במחשבה, שבה ההתנסות מובילה אל המסקנה:

“למראה נופיהם של ההרים והבקעות הללו, המשתרעים סביב בתנופת אדירים, הרים ובקעות אשר בחלקם הגדול אין בהם לא ערבים ולא יהודים, אין אתה יכול שלא להרהר כי פרוגראמת הוויתור על כל זה, ויתור מרצון, ויתור למען שמירת אופיה היהודי של המדינה, הוא משהוא פראי וחסר־שחר אשר שום אומה שפויה לא היתה מעלה אותו על דעתה, דבר שעיקרו אולי לאו דוקא התנכרות ל’היסטוריה', אלא עיקרו הוא התנכרות להווה, התנכרות לחאן בחדרה, התנכרות לדגניה אל”ף ולחצר כנרת ולבית החומר הראשון של הביל"ויים בגדרה, התנכרות למאבקיו ולמשמעות נתיבו ויסוריו של עם, אשר על פרשת־דרכים זו של ימינו עליו להחליט אם הוא עושה את חשבון חייו או את חשבון לבלריו…"

(ח 472)

…קשה להיפרד מזכרו של אלתרמן, מספריו האחרונים, מדבריו האחרונים. איזו פריחה מחודשת, פריחה שלפני הסוף! – פתאום מופיעים שוב חרוזים, משולבים בעוקצנות סאטירית מושחזת, שוב אחדות של רצינות וחריפות כמו במיטב שנות “הטור השביעי”. ואף כי עת להיפרד – אי־אפשר שלא להפנות את תשומת לב הקורא אל “העוגה הפסיכדלית” (ח 595), אל הרשימה המבריקה על אנשי בית־שאן שסירבו לקבל נדבת נעליים מאנשי “מועדון רוטארי”, ואלתרמן רואה בכך “אחד החזיונות התרבותיים ביותר שנתרחשו בישראל בזמן האחרון” (ח 597). ועוד לבסוף אמליץ לקרוא ולתלות על הקיר, סמל לחורבן שלא יבוא, את שיר הלעג השותת דם, הזועק, “תבוסת ביאפרה” (“שֶקֶט. הָעֵת נִיגֶרֶת./ לְרֶגַע, בֵּין יֶרִי לְיֶרִי,/ נִגְלֵית מוֹעֶצֶת בִּטָּחוֹן נִגֶרִית,/ שוֹמֶרֶת עַל עוֹלָם נִיגֶרִי” (ח 599).

אני משווה את דמותו לנגדי, לאחר כל השנים הרבות־המעטות הללו, אני רואה את דמות הידיד החכם, המורה הנלבב, האיש החזק־חלש הזה, ואני רואה אותו, באמת, אחד בכל ריבוי־פניו – איש מתגבר.

מתגבר – מפזמוני בימת־הבידור אל שירי “הטור השביעי”, מצהלת האביב המתפרע של “כוכבים בחוץ” אל חומרת יום־הקרב וליל־החשבון של “שמחת־עניים”; מתגבר – מן האני המיטלטל בדרכי־עולם לבקש את עצמו – אל האתה, אחי, ואתם בני־עמי, שבהם מצא את עצמו; מתגבר – ונשאר אחד ואמיתי – מן הנעלסוּת הבוהמית, מִקְטוֹרֶת־השיכרון של אופקים רחוקים – אל המדורה העשנה של חבורת הלוחמים; מתגבר – מחוצות־הכרך ומסימטאות־הפרוור – אל נופי הר ומרחבי מדבר; מתגבר – מהיות צופה נתיבות אל היות מורה הדרך.

…. והנה ספריו. והנה באה רוח – והדפים מתעלעלים אל ימים ושנים, אל שמחה ויגון, אל זעם והידד – והנה נפתח לְפָנֵינוּ האח הצנוע, הביישן בכל קלותו, ספר “פזמונים ושירי־זמר” (כרך ראשון) – ובעמודו האחרון אנו קוראים את הבית האחרון בפזמון האחרון שכתב אלתרמן הצעיר, בן השלושים וארבע, להצגת תיאטרון “המטאטא” שבכורתה נערכה ב25 ביוני 1944. “ויתרוצצו” היה שֵם ההצגה, ובחרוזיו של אלתרמן נסיים.

הם מדברים בעד עצמם.

הם מדברים בעדנו.

"…אַךְ יֶשְׁנוֹ דָבָר אֶחָד

הַמְלַכְּדֵנו עוֹד בְּכוֹחַ,

וּמִפְּנֵי שֶׁהוּא אֶחָד

קַל אוּלַי אוֹתוֹ לִשְׁכּוֹחַ.

וְלָכֵן לְלֹא מָנוֹחַ

כֹּה נַגִּידָה: לֹא לִשְׁכּוֹחַ!

לא לִשְׁכֹּוחַ עֲדֵי עַד

כִּי יֶשְׁנוֹ דָבָר אֶחָד –

הוּא בְּגַיְא וְהָר וָתֵל,

שְׁמוֹ הוּא אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.

הוּא אֵינֶנּוּ מִתְּרוֹצֵץ,

הוּא אֶחָד יָחִיד עַד קֵץ,

הוּא כְּאוֹר תִקְוָה נוֹצֵץ,

הוּא אֶת הַגּוֹרָל חוֹרֵץ!

 

“אִישׁ רֵעִים לְהִתְרוֹעֵעַ”    🔗

עם שירת אלתרמן חי אני כבר כּחצי מאה שנים. עם האיש נתן אלתרמן מצוי הייתי במגע אישי – הֶכּרוּת שהלכה והבשילה עד כי היתה לידידות עמוקה, הייתי אפילו אומר רֵעות גורלית – במשך רבע מאה שנים, החל משנת 1945, כאשר פגשתיו בראשונה, ועד מותו בשנת 1970. ועדיין לא הצלחתי להגיד אחד ממאה ממה שיש לי להגיד עליו. למעשה לא הצלחתי להשלים אפילו עבודה אחת על שירתו, אף־על־פי שכתבתי עליו כעשרים מאמרים. את כולם אני רואה כפתיחות, וכך אני רואה גם את הדברים שאומר להלן. אפתח בהצגת המיתווה, “סצנריו” בלעז, מעין תוכן עניינים בתפקיד של מבוא.

דברי יתחלקו לארבעה פרקים: תחילה אציג את התיזה הראשית, את תמצית השקפתי בנושא שלפנינו. פרק בי"ת יהיה רקע ביוגראפי־היסטורי קצר סביב עניין היחיד ורֵעיו. הפרק השלישי יוקדש לנושא הרֵעות (“איש רעים להתרועע”) בספרי נתן אלתרמן וביצירותיו. אסתמך בעיקר על “כוכבים בחוץ”, “שמחת עניים”, “עיר היונה”, “חגיגת קיץ” – אף כי גם בשני מחזותיו החשובים, “כינרת כינרת” ו"פונדק הרוחות", תופס נושא זה מקום נכבד. הפרק הרביעי יהיה סיכום: ממעגל הרֵעות האישית אל מעגל האחריות הלאומית, או מן החול אל הקודש.

פרק ראשון    🔗

“וְאַתָה אַל תֹאמַר יְסוֹדִי מֵעָפָר. יְסוֹדְךָ מִן הַזָּר שֶׁנָפַל תַחְתֶיךָ.”

משפט־מפתח זה מופיע בתחילת השיר “האיש החי” שבספר “עיר היונה”. השיר עצמו שייך לאחד המחזורים הנפלאים בשירת אלתרמן, מחזור “שירי נוֹכְחִים”, הסובב כולו על נושא הגרעין הקט הצומח כדי יער שלם, החולין המכילים את הקודש, הפרט הנהפך לעם. וראוי שיר זה לעמוד בראש דיוננו. אביא כאן את הבית הפותח:

"וְאִישׁ חַי אֶל לִבּוֹ סָח: מִנֶּגֶד עָבַר

קְרַב. יָדוֹ אֶת דִינְךָ חוֹתֶכֶת.

וְאָתָה אַל תֹאמַר: יְסוֹדִי מֵעָפָר.

יְסוֹֹדְךָ מִן הַזָּר, שֶֹנָפַל תַחְתֶיךָ

יְסוֹדְךָ מִן הַזָּר. יְסוֹדְךָ מִן הַחַי

שֶׁנָפַל בִּקְרָבוֹת הֶעָרִים אוֹ הַגַּיְא."

(ד 280)³

לפי דעתי שיר זה הוא הלִיבָּה, אם אפשר לומר כן, הרדיואקטיבית, הגרעינית – לשירתו ולעולמו של אלתרמן. בו גם כלולה התשובה לשאלה החשובה שטיפל בה אהרן מגד, בהזדמנויות שונות, בנוסף לתשובות הנכונות והנכבדות שהציע מציג השאלה – ואפשר שהיא מכילה גם אותן. בהכרה העמוקה כי יסודי־יסודך־יסודנו מן הזר שנפל תחתינו גלום לעומקו כל נושא השואה, כל עניין יחסנו לגולה. ראוי שנבדוק את מושג הזר בשירת אלתרמן, כדי לחשוף את הקירבה הגורלית בין הזר והאח, דווקא בין שני ניגודים אלה כביכול. אבל בשלב זה, בבקשנו את מושג הרֵעות, נחזור קצת אחורה, אל מחזור השירים “על רעות הרוח”, לאותו שיר שהיה כמעט להמנון לוחמי הפלמ"ח, השיר שכבר מן הבית הראשון שלו יוליך אותנו לפענוח זהותו של הזר.

"לֹא אֶשְׁכַּח זֹאת רֵעִי אֵיךְ עַל גַּב נְשָׂאתַנִי

וַתִּזְחַל אִתִּי הַר וָגַיְא.

לֹא אֶשִׁכַּח לְךָ זֹאת, אֵיךְ לָמוּת לֹא זְנַחְתַּנִי,

בְּחַבְּקִי צַוַּארְךָ כְּחַבְּקִי אֶת חַיּי."

(ד 170)

ובכן, האיש החי, האיש הזר, שבלעדיו חיינו חסרי משמעות וממשות – הוא הרֵע בשדה־הקרב. אבל מיהו זה הזוכר את רעיו מתחת לגל קברו ב"שמחת עניים"? – הריהו שוב הזר, “הזר הזוכר את רעיו”. ואכן, ב"שמחת עניים" הביטוי “הזר” והביטוי “איש רעים להתרועע” באים יחדיו ומתמזגים לאחדות אחת. ולא הרחק משם האחים משיר “המחתרת” (א, 203) ובסמיכות פרשיות – האחים מ"שיר עשרה אחים" שב"עיר היונה". וכאן לקח מאלף: הזר בשירת אלתרמן איננו הנוכרי־הרחוק, אלא האחר־הזולת־הקרוב. ועל כך ילמדנו אחד משירי המפתח של “שמחת עניים” – “הזר זוכר את רעיו”, ממנו אביא את הבית־החוזר:

"מִי זֶה תַּחַת גַּל כּוֹרֵעַ?

אִישׁ רֵעִים לְהִתְרוֹעֵעַ.

לָמָּה נָח וַיְנֻדֶּה מִמְתִים?

כִּי חָלָה אֶת חֳלִי הַמֵּתִים.

וְחָזָק הֶחֳלִי וָרָב

וְלֹא סַךְ בַּעֲדוֹ מֵרֵעָיו.

וְגַם הֵמָּה יָדְעוּ עַד עוֹלָם

לֹא יִהְיוּ לוֹ רֵעִים מִלְבַדָּם.

מִי זֶה תַּחַת גַּל כּוֹרֵע?

אִישׁ רֵעִים לְהִתְרוֹעֵעַ."

(א 181)

והדברים מעמיקים עוד יותר מכך, לפי דעתי. עד כה הדגשתי את הצד של בין יחיד לרבים, את הצד ההיסטורי־לאומי – והוא הכולל את תחושת ההזדהות עם קורבנות השואה ואת תודעת החוב שאנו חבים להם ולזכרם – אבל שורשו של מוטיב החיים בזכות המתים, החיים כהמשך המתים, הוא במישור האישי, בכבשון האני האינטימי של המשורר. אלה המעניקים לו את חייו דרך מותם, באמצעות מותם, האב והרֵעַ, הם שעניינו אותו באמת, הם שריתקו באמת את מחשבתו ואת רגשותיו. רבים תהו ושאלו על נושא האהבה כפשוטה בשירת אלתרמן, אהבת אשה. זו ישנה כמובן, מצועפת וחידתית ולעולם לא ישירה – אבל גם בשיאיה אין היא מגיעה לאותה ספירה של מסתורין, לאותו להט מטאפיזי, שבהם שרויה בשירתו הרֵעות – שהיא גורל, או אחריות האבות ומשך־הדורות שהם מהות החיים.

ספר “שמחת עניים” – שהוא שיא יצירתו של אלתרמן ואחד משיאי השירה העברית והעולמית – יש בו שיר אחד, שמבחינת המבנה, קבוצת הדמויות, נעימת הדיבור של המשורר (ושל דמויותיו), אפילו מבחינה פרוסודית – שיר אחד יש באמצע הספר, הנראה כנטע זר. והייתי אומר:

כשורש זר, כגרעין זר, כפי שקורה לפעמים גם בטבע: גם לאחר שהצמח כולו העניף קומתו ויצא לדרך־גידולו בכוחו שלו, נשאר משהו מן הגרעין, מן הזרע שממנו צמח הכל. השיר הזה הוא “מות האב” – שלדעתי הוא גרעינו של הספר. אבי המשפחה, הבעל והאב, ברגעי טרם מותו – הוא הגיבור האמיתי של הספר, אותו ספר שנפתח כך וכך שירים קודם לכן – לאחר מותו.

**נתן אלתרמן עם צילה בינדר ואהרון מגד. צילם: אפרים ארדה **

בתחום האישי־האינטימי אין אהבה המרתקת את המשורר יותר מאהבת הרֵעַ, יותר מאהבת האב, שבה כלולה כמובן אהבת האם. אלו הן אהבות שגילויָן במוות, שמשמעותן קורבן. מכאן אפשר לנו שנעמיק עוד יותר ונתבונן בפשר הפילוסופי של המוטיב הזה – ואמנם היה נתן אלתרמן פילוסוף והוגה־דעות טבעי – ונמצא את מרכזיות המוות נותן־החיים בשירת אלתרמן כהיאחזות באפשרות היחידה להוכיח את הממשות האובייקטיבית של הקיום האנושי. בוויכוח הנצחי עם הסוליפסיזם, המתחולל לא רק על דפי ספרי הפילוסופיה, אלא בנפשו הנבוכה והשסועה של כל אדם (האם העולם קיים בפני עצמו, או אינו אלא סיוט־אשליה של חוּשַי המוגבלים?) – בוויכוח הזה נשען אלתרמן – בספירה פילוסופית־רוחנית – על מותו של הזולת כעל נקודת מוצא לממשות המשך הקיום האנושי. ועוד עמוק מזה, ורק אסמן את תחום־המחשבה בלא להיכנס לתוכו, עמוק מזה נפרד אלתרמן מהעיקרון הדיקארטי – “חושבני אם כך הנני” – וקובע במקומו עיקרון הפוך: “חושבים עלי, אם כך הנני.” הקיום האנושי איננו, אם כן, של “הרואה ואינו נראה” (נוסח הרציונאליזם של המדע), אלא בדיוק ליהפך: של הנראה – ואינו רואה, והעין הגדולה הפקוחה, הנצחית, הרואה אותנו ומעניקה לנו את קיומנו, שיש הקוראים לה אלוהים – היא גם השופטת, וכלום צריך אני להזכיר מה מרכזי נושא ההישפטות בשירת אלתרמן ובהגותו? – אלא אין כאן המקום להאריך בזאת, ועד כאן ניסיוני לשרטט תמצית גישתי להבנת מקומה של הרֵעות, האחריות ההדדית, מחויבות משך־הדורות, בשירת משוררנו.

פרק שני    🔗

ועתה, לאחר הדחיסות של הנוסחאות הפילוסופיות – נתרווח לנו קצת בפרק קצר על הרקע הביוגראפי למוטיב הרֵעות בשירת אלתרמן. מדוע היה נושא זה כה חשוב ורב־משמעות, כה אחוז בניגודים פנימיים, כה מלא סתירות – בחיי המשורר וביצירתו? אל לנו לשכוח כי אלתרמן היה ביסודו אינדיווידואליסט, איש יודע־הסתגרות ודוחה־פומבי, עד שלוש שנים לפני מותו אי־אפשר היה לראותו מרצה או נואם בפני קהל. בשני תחומים לא אגע ולא אוכל לגעת הפעם – לא בצד הפסיכולוגי של התופעה, כפי שבוודאי נקבע עוד בילדותו בבית הוריו, ואף לא בצד הציבורי־פוליטי, שסחף אותו בשלוש שנותיו האחרונות להיחשפות ציבורית מדהימה, מתוך התגברות עצמית ותחושה של קיום מצווה עליונה שכל קורבן לא ייקר למענה. באחד לא אגע, כי אין בידינו חומר מספיק לדיון רציני, בשני לא אגע כאן משום שהוא נושא נרחב בפני עצמו, וּראה המסה “המשורר כמנהיג” (עמ' 9), אבל הרקע הביוגראפי של שנות בחרותו בארץ נותן לנו חומר מספיק – אם גם חיצוני במידה־מה – להבנת מוטיב הרֵעות בשירתו של אלתרמן, לפחות במישור הנראה־לעין.

ארבע שנים עשה נתן אלתרמן בגמנסיה “הרצליה” לאחר עלייתו ארצה בשנת 1925, והוא מסיים את לימודיו בקיץ תרפ"ט. אין צורך להכביר מלים על משמעותו של קיץ זה בתולדות הישוב, ואף כי אין בשירת אלתרמן כל איזכור ישיר של מאורעות אב תרפ"ט – אין להעלות על הדעת שקיץ זה לא טבע בו את חותמו. בתחום השירה מפורסמת ביותר – ובאמת חשובה ביותר – תגובתו של אורי צבי גרינברג. עולמו ממש נהפך עליו, גם לכיוון הזעם וגם למגמת החזון. במישור הלאומי הציבורי היה הזעזוע בעל השפעה מהפכנית לפקיחת עיניים ולחיזוק ידיים. התגובה החיובית של ההתגברות על כוחות־ההרס, נוסח “אף־על־פי־כן”, התבטאה בעיקר בקרב הדור הצעיר. התגייסות מחזורים שלמים של בוגרי־תיכון בכל הארץ להגנה היתה מלוּוה בייסודן ובהתפתחותן של תנועות הנוער, ובראשן אלו של “ארץ ישראל העובדת”. בסוף שנות העשרים ובראשית שנות השלושים צמחו כמעט בעת ובעונה אחת – דומני ש"המחנות העולים" הקדימו במקצת – אותן תנועות נוער (בהן גם “השומר הצעיר” ו"הנוער העובד") – שבלעדיהן אין לתאר בכלל את מה שאירע בארץ־ישראל בעשרים השנים הבאות. שנה לפני אלתרמן מסיימים לימודיהם בגמנסיה “הרצליה” חברי “החוג הזקן”, מייסדי תנועת “המחנות העולים”, ביניהם כתריאל כץ, יצחק כפכפי, שמריה צמרת, ומאז שנה שנה (אורי ברנר, למשל, שנתיים אחרי אלתרמן) – עם כל מחזור חדש של בני נוער – מחזור נוסף של חברי תנועות הנוער החלוציות. המסגרת – קולקטיבית (קיבוץ), היעד – התיישבות חלוצית (במקרה או שלא במקרה: עמק בית שאן ומבואותיו). שנתיים אחרי נתן אלתרמן מסיימת אחותו לאה את חוק לימודיה באותה גימנסיה, ויחד עם חבריה, חברי קיבוץ ארצישראלי א' של “השומר הצעיר” (ביניהם אבנר וייזל, אברהם יפה ושניאור ליפסון) היא תהיה בעוד שנים מעטות בין מקימי הישוב הראשון של “חומה ומגדל” – קיבוץ תל־עמל הוא ניר־דוד. אלתרמן יכתוב להם את הימנונם (“תל עמל, תל עמל – ראשונה לחומה ומגדל”) – וודאי יימשך בליבו אל החברותא, אל התעוזה, אל עוביו ומהותו של עולם המעשה – אבל הוא עצמו יצא לארבע שנות לימוד בחוץ לארץ.

זכורני איך התרגשנו משתי שורותיו של שלונסקי: “חבל אם נתן כבר חזר מפריס…/חשבתי כי עוד ניפגש שם.” (“בנמנום רכבות”, מתוך “שירי המפולת והפיוס”). פריס היתה האבן השואבת למודרנה הספרותית שהתרכזה סביב שלונסקי ובטאוניו (“כתובים” ואח"כ “טורים”) ואין ספק, כי השנה שעשה אלתרמן בעיר האורות והחטאים, ב"סורבון" ובבתי־המזיגה לסוגיהם, ביטאה קוטב־משיכה עיקרי בחייו, שאילולא הוא לא היה נעשה משורר. אבל כעבור שנה אנו כבר מוצאים אותו בנַנְסִי, לומד חקלאות בשקידה ובהצטיינות, מכשיר את עצמו לקראת אורח־חיים שלעולם לא יגשים אותו, אבל לעולם יישאר בתודעתו כקוטב־משיכה – אל חבורת המגשימים והמגינים, אל חיי המעשה ואנשי המעשה. אף זה קוטב משיכה שאילולא הוא לא היה נעשה אותו משורר גדול, לדורו ולדורות, כפי שנעשה.

אגב ננסי: ראוי שמשרד החוץ שלנו יפנה לאוניברסיטת העיר הזאת שבחבל לוטרינגיה המפורסם (היא לורֵין בצרפתית, תאומתה של אלזס) ויציע כי יקבעו בה באיזה מקום שלט־זיכרון אשר יציין את תלמידיה הישראליים הנודעים: שלמה צמח ורחל ינאית בן־צבי, שסיימו את לימודי החקלאות בה ערב מלחמת העולם הראשונה, ונתן אלתרמן – עשרים שנה מאוחר יותר. הצירוף של ספרות וחקלאות אינו מקרי אצלנו. הרי בקצה אחר של צרפת, בטולוז, למדה חקלאות המשוררת רחל, אף היא בשנת 1914.

לסיכומו של פרק זה אשוב ואתהה על העובדה שבארץ־ישראל מתעוררת ופורחת כל אותה הוויה שאלתרמן ערג אליה כל ימיו – הנעורים הארצישראליים, החבורה המלוכדת, ההליכה שיכורת־עצמה אל מרחבי־הארץ ומרחקיה – והוא עצמו עומד מן הצד. עד יומו האחרון יהיו שני אלה משמשים בנפשו – העמידה מן הצד והמשיכה אל התוך. בכל נפשו ישתוקק תמיד להתערות בחבורה, שהרֵעות היא תשובתה על הגורל. היקרים והקרובים בחבריו יהיו מתוך החבורה, למן יצחק שדה ועד יגאל אלון ומשה דיין וצעירים מהם, אבל הקרע יישאר תמִיד, ותחושת החוב ותסביך האשמה יישארו תמיד.

פרק שלישי    🔗

מה טיבה, מה עומק־משמעותה, של הרֵעות בעולמו של אלתרמן?

האם מקרה הוא שב"עיר היונה", במחזור השירים על “רְעות הרוח” (רי"ש בשוא), כאשר “רְעות” פירושה מעשי שטות, קלות־דעת, התהוללות – מופיע ההמנון לָרֵעות (רי"ש בצירה), רעות הנפש, ידידות הנפש? (“לא אשכח זאת, רעי, איך על גב נשאתני”). האם אין הצורך הכמעט כפייתי הזה, למזג תמיד את הרציני ביותר עם קל־הדעת ביותר – האם אין הוא מתבטא, למשל, גם במיזוג השמחה והעניים בכותרתה ובמהלך ענייניה של הדרמאטית והטראגית ביצירותיו?

איך הוא עצמו מגדיר את מושג הרֵעות, עם מה הוא עצמו מזווג אותו?

בהקדמתו, הקדמת המתרגם לספר “בלדות ישנות ושירי זמר של אנגליה וסקוטלנד”, חוזר אלתרמן ומטפל בהגדרת מהותה של הבלדה פעמיים בתוך שני עמודים, והוא חוזר על הגדרתו כמעט מלה במלה.

בעמוד 7 הוא אומר שם: “האהבה והשבועה או הריעות או חוקות הקרב וחובת־הכבוד ניצבים כגזר המכוון כולו אל נקודת צומת אחת.” וכעבור ארבעה עמודים: “עולה ובוקעת מן הבלדה שירת כוחם וניצחם של האהבה, של האמון⁴, של הריעות והחובה והנדר. אלה הם,” ממשיך אלתרמן, “על אף הכל ובסופו של דבר, אלה הם הכוחות המניעים את סיפור המעשה והם המביאים אותו אל הפתרון והשלימות, גם בשעה שאין שלימות זו אלא שלימותם של התבוסה והמוות. עיקרים אלה נחשפים כאן חישוף ראשוני ונמרץ וקמים ככוחות גורל וכאיתני טבע שבשורתם מבקיעה ונשמעת מבעד לגורל ומבעד לאיתנים.”

נשוב נא ונעיין בנוסחת היסוד של הדברים: “אהבה ושבועה, ריעות, חוקות הקרב, חובת הכבוד,” ושוב: “אהבה, אמוּן, ריעות, חובה ונדר.” אם נשתמש בחומרת־לשונו של אלתרמן, נאמר כי “נקודת צומת” אחת יש לרֵעות בעולם מושגיו, והיא מכוונת אליה כגזר שאין ממנו מפלט – החובה, הנדר, הנאמנות. בביטוי אחד לא השתמש אלתרמן, ומסופקני אם מצוי הוא ברב או במעט בכלל יצירתו, לרבות הפובליציסטית, אבל מהותו של אותו ביטוי גנוזה במושג הרעות, במושגים כמו “גזר מכוון” – והביטוי הזה הוא “קורבן”. אפשר אולי לבדוק מה גרם לכך שתיבה זו נדירה כל־כך בכתיבתו – שמא הרתיעה מפני משמעותה מקדם, שמא הרתיעה מפני שימושה התכוף עד כדי חילולה בעיתונות ימינו (בעיקר בשנות המנדט) – אבל אין ספק כי תוכנה ומהותה ספוגים במושג הרֵעות האלתרמני. לא התעלסות להנאה, לנוי או אפילו לעילוי־הנפש קישרה את הרֵעים בעולמו של אלתרמן – אלא הנאמנות, הברית לחיים ולמוות, הציות עד תום לחוקת הקרב וההקרבה העצמית.

בחינתה של הרֵעות – כמו מבחנו של הרעיון (האין שורשם אחד?) – הוא בקורבן האחרון, כפי שאומר מיכאל ב"עיר היונה":

"…מִלִים רָמוֹת פּוֹלְטִים אָנוּ בְּלִי שַׁחַר.

אַךְ יֵש וְהֶן צוֹפְנוֹת גַם שֹׁרֶשׁ וְעִיקָר

וְעַל אַחַת מֵהֶן אוּלַי נָמוּת מָחָר

אֶל מוּל גִבְעָה אוֹ עַל שְׂפָתוֹ שֶל נַחַל."

(“דף של מיכאל”, ד 27)

ויושם נא אל לב: מזה – “מלים בלי שחר” ומזה – “על אחת מהן אולי נמות מחר”. הרי כבר ב"כוכבים בחוץ" ליבבתנו כפילות זו. בספר שיריו הראשון עדיין נשלט המשורר על־ידי יצריו, על־ידי השראתו, על־ידי רעידת האדמה המתמדת של עולמו – אבל היסודות אשר יבנו את שיווי־המשקל, את האיזון, של הספרים הבאים – היסודות האלה כבר קיימים בספר הבכורה. ניתן דעתנו על “ערב בפונדק השירים הנושן וזמר לחיי הפונדקית” (א 13), נזכור את השורות שנראו מפתיעות ו"לא שייכות" כל־כך לפני שידענו כי מחכה לנו “שמחת עניים” – “מֵתַיִךְ יבואו אותך להכיר/וישבו דוממים ושחורי משקפיים/ – – – /זכרי נא (שרים)/עירי נשרפה. זכרי נא (שרים) גולגלתי נערפה” (א 14). נזכור את “שיר שלושה אחים” (א 119), שהוא בעצם עוּבָּרָה של הפואימה האדירה “שיר עשרה אחים”. נזכור את “שיר בפונדק היער” (א 142), שגם בו מוטיב האח שנפל, האח הישר והטוב, התמים והטבעי – הוא חוטר מגזע הרֵעים והרֵעות. ואם אמרנו חוטר ואם ציירנו גזע – הרי מי לנו גדול בשירי הנאמנות עד תום, איזה הימנון נשגב יותר לתמצית הגדרת הנאמנות כמהות האחוה מן השיר הנהדר “עץ הזית”, עם אקורד־הפתיחה המפואר שלו:

"שִׁבְעִים שָׁנָה

הַקַּיִץ מָלַךְ.

בְּאוֹר נְקָמוֹת סִמְּמוּ בְּקָרָיו.

אֶחָד עֵץ הַזַּיִת,

אָחִי הַנִּדָּח,

לֹא נָסוֹג מִנָּגְהָם בַּקְרָב."

(א 101)

ושוב מן הפרטי אל הכללי, מן הרֵעות אל הרעיון – כעבור שנים אחדות אנו מקבלים את “הנה תמו יום קרב וערבו” (ד 184), ושתי השורות האחרונות של “עץ הזית” נפרשות כמו דגל, בעוצמה של סיסמת קרב:

"אֲבָל שֶׁבַע יָקוּם הָעַם,

אִם עֲלֵי אַדְמָתוֹ יוּבָס."

(ד 185)

מיד אחרי “עץ הזית” – באה ב"כוכבים בחוץ" קבוצת השירים שכותרת אחת להם ולב אחד להם: מערומי האש" (א 103). סמיכותם זה לזה אינה מקרית, וצר שלא ניתנה ל"מערומי האש" תשומת לב מספקת. לנושא דיוננו אפשר להסתפק בהשוואת “אחד עץ הזית, /אחי הנידח,/ לא נסוג מנוגהם בקרב.” אל “אחי. עודני פה. ראיתי את מותך.” הפותח את חלקו הרביעי של “מערומי האש” (א 106). אבל מעניין: מושג הנאמנות חוזר ומתגלם בסמלֵי אי־הנסיגה והדביקות במטרה בשני שירים אלה. ב"עץ הזית": “לא נסוג”; “מה קדושה שבועתו”: “הוא ניצב בחומה”; והסיום, כמובן, על אודות הנבט האחד שאינו חדל להבקיע אל חזה ההר. ב"מערומי האש": “דָמוֹם והסתלע”; “ושער לא נסוג”; “עודי חזק, אחי: והברזל עוד חד.”; “עוד ציפורני קשות, נגעתי עד ליבה./ לא יצילוה מידי עד נצח.”; “המרחבים יחווירו, לא יסוגו.”; “רק לב אדם, רק הוא, / הולם בלב מדבר.”

מכאן הקשר הטבעי־הפנימי בין הרֵעות לבין הנכונות לקורבן. “מערומי האש” על חמשת פרקיו הוא לדעתי פואימה על ההקרבה העצמית של הלוחמים בשממה, כלומר: ניסיון ראשון לשירה לאומית־ציונית, העתיד להתרחב לכדי ספר שלם ב"עיר היונה". התרשמותי שלי, מאז קראתי את היצירה בפעם הראשונה, הוליכה אותי אל עמק בית שאן – אבל ההעצמה הדרמאטית של הנוף יכולה להסמיך את “מערומי האש” אל כל התמודדות של אדם־טבע, עבודה־אדמה – בתנאי שלא נשכח את לב השיר: “באש נושק הפה אשר נקרע לקרוא/ לאדמה הזאת/ מולדת” (א 104).

הערת ביניים    🔗

“במסגרת דיון על “אלתרמן ודור הפלמ”ח” אי־אפשר שלא להקדיש לפחות הערת ביניים לשאלה מדוע דווקא “כוכבים בחוץ” היה ונשאר במידה רבה מושא האהבה וההתרגשות של אותו דור, ועד היום אולי הפופולארי ביותר בין ספרי המשורר. הראשוניות שבו תרמה לכך, בלי ספק, אבל אם נבין את מושג הראשוניות נכונה נגיע אל שורש העניין: הרעננות והניגוניות של שירת “כוכבים בחוץ”, “המדיום יותר מאשר המסר”, הבליטוּת של מיזוג לשון הדורות עם לשון ההווי הארצישראלי החדש, שנעדרה מספריו הבאים, בהם הוצנעה (או נבלעה אורגאנית) בתוך החומרה הקלאסית, הכמעט־מופשטת של “שמחת עניים” ו"שירי מכות מצרים" – אלו הסגולות אשר עשו דווקא את שירי־היחיד המובהקים לשיריה של חבורת הרֵעים.

** שמאל לימין: נתן אלתרמן, יוכבד בת מרים, משה שמיר (בחתונת בתה של בת־מרים, מריסה בת־מרים־כצנלסון) צילם: אפרים ארדה**

במקום אחר דיברתי ארוכות על נקודת התצפית לעמידת אלתרמן מול העולם ואמרתי שם: מן הקומה החמישית⁵. אנסח זאת עתה קצת אחרת: מנקודת תצפית של קהל. עניין החבורה והרֵעות יש לו נגיעה גם לכאן. “כוכבים בחוץ” הוא באמת ספר של אירועי חוץ, דמויות חוּץ (די שנזכור תפקידו המרכזי של הרחוב בספר זה – כמו גם בשירת אלתרמן בכלל), וראוי שנבדוק שימושי לשון־רבים (גוף ראשון רבים בעיקר) וראוי עוד – וזו מטרת הערת הביניים – ראוי עוד שנבדוק השפעת לשוֹן הקולנוע בשירת אלתרמן ובייחוד במטפוריקה שלו. ייתכן מאוד שהמעבר משלונסקי לאלתרמן הוא המעבר מן התיאטרון לקולנוע, משירת השחקן הראשי לשירת ראשון צופי הסרט. ואסתפק בהצעה לבדוק את טכניקת המונטאז' (תצריף־תמונות שהגיונו היחיד הוא לפעמים אי־ההגיון ואי־הקשר, אך תוצאתו יש בה אווירה לרצון המשורר), או את מקורן של כמה תמונות הנראות זרות ומוכרות גם יחד. הרי לקט מן הבא ביד: “החומק בין צלליו כנמר בקני גומא” (“עד הלילה”, א 52); ובאותו שיר: “ובמשמר חרבות/הלילה ירד עם לפיד למולנו,/ מעל מדרגות ההיכל הרחבות” (שם 53); ובשיר “תחנת שדות” – “תמיד ארבו לתקוף אותך לפתע/ ובתחנה נידחת לחצו לקיר!” (א 81) – והאם צריך להזכיר, כי אחד מכיבושיו הראשונים של אלתרמן הצעיר בזירת הפופולאריות היה הפזמון “קולנוע” (“רגעים” א, 17), שנכתב לפני למעלה מחמישים שנה – והוא רענן ואקטואלי היום כביום היוולדו? ואם נרשה לעצמנו שאלה בחצי־חיוך: מניין לקוח אותו “תור הומה באגרופים שלוחים” מן השיר עמוס המשמעויות “חיוך ראשון” (א 54) – אם לא מהתור לקולנוע “אופיר” או “מוגרבי” של שנות השלושים?

לסיכומה של הערת־ביניים זו יש להדגיש את מועד הופעתו של “כוכבים בחוץ”. סוף שנות השלושים, שיא מאורעות תרצ"ו – צ"ט שהיה גם שיא התגייסות הנגד של הישוב, גל העליות על הקרקע בכל קצוות הארץ, ימי הפו"ש ופלוגות הלילה, ימי “היציאה מן הגדר”, ראשית צמיחתה של תרבות המולדת על מֶרְחָבֶיהָ, פריחתן של תנועות הנוער – כל אלה יצרו את האקלים הרוחני, שבו ספרים כמו “שירי המפולת והפיוס” (שלונסקי), “שיבולת ירוקת העין” (גולדברג) ו"כוכבים בחוץ" אומצו אולי על כורחם, אולי לא לגמרי בהתאם לגנוז בתוך־תוכם, אומצו על ידי קוראים צעירים והתקבלו כמאניפסטים של שמחת־חיים והתרוננות רֵעים בנעוריהם.

פרק רביעי    🔗

ספר “שמחת עניים” הוא היצירה המרכזית לענייננו. גיבורו הוא אותו “איש רעים להתרועע” – שהוא “העני כמת” – שהוא בעל האשה ואבי הבת (אחד הם הבעל והאב, אחת הן האשה והבת). היצירה כולה נושמת את המתח בין נאמנות לבגידה, בין רֵעות לשכחה – וישנם כמה שירים שבהם המוטיב שלנו עולה על פני השטח. ציינתי לעיל את “הזר זוכר את רעיו” – אבל אחר־כך באים לידי ביטוי גילוייו השונים של הנושא בשירים “לאן נוליך את החרפה”, “הבוגד”, “תפילת נקם”, “השבעה”, “המחתרת” – וזה האחרון בהתלהטות הימנונית ממש: “האחים, האחים, האחים!”

בפרק הראשון הארכתי דברי על “קץ האב”, שאני רואה בו את גרעינו של ספר “שמחת עניים”, ועתה שורות אחדות מן השיר, לקבוע את מקומו לא רק בהקשר משך המוות בחיינו, אלא גם בהקשר הנובע ממנו, הקשר השבועה והרֵעות. והרי הן: זֶה הֶרְגֵּל הָאָבוֹת הַקַּדְמוֹן וְהַתָּם./ זוֹ שְׁבוּעָה שֶׁבֵּינוֹ וּבֵינֵךְ./ אַתְּ זִכרִיהָ. הַרְבֵּה יִישָׁכַח וְיִתָּם./ אֲבָל בָּה תְּגַדְּלִי אֶת בְּנֵךְ" (א 211).

השבועה שבין האב לבתו עוברת מדור אל דור, אל בנה של הבת, כי בה בשבועה תגדלהו. המחזוריות הזאת המקיפה שלושה דורות – היא קרקע צמיחתו של ספר “שמחת עניים”. לכאורה מחזר המת על החיים וחוזר אל עירם וביתם מתוך שאיפתו שלא להינתק מהם, מתוך אי־יכולתו להיעקר מהם – אבל באמת החיים הם אלה שאינם יכולים להינתק מעל מתיהם, הם שאינם יכולים להמשיך להתקיים בלא תודעת העבר החיה בהם. גם ב"שירי מכות מצרים" קיימת אותה שבועת נאמנות בין אבות לבניהם כתשתית הקיום האנושי. “נוֹא־אָמוֹן, עוֹד עוֹמְדִים מֵתַיִךְ/ אֶל קִירוֹת בָּתֵיהֶם מֵאָז.” (א 232) – איך חוזרת תמונת־יסוד אחת כמעט בכל ספר מספריו! את “שחורי המשקפיים” היושבים דוממים “בלי צחוק ובלי רעד לאורך הקיר” כבר זכרנו “כוכבים בחוץ” אף הזכרנו, וספק אם יש שתי שורות ידועות יותר ב"שמחת עניים" משתיים אלו: “בְּלַיְלָה זֶה עָמַדְתִי בַּחָלוֹן הַקָּר,/ לִהְיוֹת אִתָּךְ מִבַּעַד לַזְּכוּכִית.” (א 155), או אחר כך: “הַהוֹלְכִים אֶל פָּנַיִךְ בַּחוֹשֶׁךְ/ בָּךְ צָפוּ מִכְּתָלִים וְחֶבְיוֹן” (שם, 161) – ועוד הרבה כגון אלה. ספר “שירי מכות מצרים” הוא פואימה של גמול ועונש, של שבועה ונקם וגורל לאין־מפלט – אבל ביסודו הוא שוב ושוב ספר על הנאמנות (" – – וּכְמוֹ שֶׁאֵין לַחְבִּיא בַּשָּׂק אֶת הַמַּרְצֵעַ/ כֵּן לֹא יַחְבִּיא הַלֵּיל אֶת זוֹהַר שְׁבוּעָתָם " – – ואחר כך":וְהִיא חִידַת הַכּוֹחַ שֶׁתִּכְלָה לוֹ אַיִן,/ וְהִיא חִידַת הַאוֹמֶן שֶׁאָפֵס לוֹ קֵץ." א 254), כי מה שעובר בין האב לבכורו, מה שנשאר ממה שעובר ביניהם – הוא שוב ושוב הברית הנצחית בין אלה שנתנו חייהם למענך – לבינך – לבין אלה שלמענם תיתן אתה את חייך.

ב"עיר היונה" שולט מוטיב הרעות בצורה כה גלויה וכה רחבה, עד כי אין צורך כמעט להזכיר זאת או לעסוק בכך. החירות – שהיא טעם הקיום ותכליתו, שבזכותה אומר ההלך כי “אין קץ לשמחה” ובאשמת מחירה היקר אומרת האם כי “לעצב אין קץ” (ד 176), החירות הזאת אשר “שְׁמָהּ חָבוּי בִּדְבָרִים שֶׁל הַבְלוּת” אבל הוא יהיה “הָגוּי רק בַּדֶרֶךְ לָמוּת”, החירות הזאת שרק היא מאפשרת לחרוז “הבלות” עם “למות” – החירות הזאת היא כוחה המלכד של הרעות. על כן נמצא פעמיים בספר, במרחק גדול זה מזה, וכמעט בחזרה מדוייקת, את “לא אשכח זאת, רעי, איך על גב⁶ נשאתני,” בשירים על רעות הרוח (ד 170), ואת “אך את רעו על גב ישא כעול אחרון.” ב"שיר עשרה אחים" (ד 340). ואכן “שיר עשרה אחים” – האוראטוריה הסימפונית הנהדרת (ואני קורא לה כך רק משום שקצר כוחי להביע את התפעלותי מן היצירה הנשגבה הזאת), החותמת את “עיר היונה”, מחרוזת זו של מקהלת אחים ושירי יחיד – היא היא גילומו העליון של מוטיב הרעות בשירת אלתרמן. עצם מסגרתה החיצונית של היצירה, עצם הסידור הטכני־לכאורה של פרקיה בזה אחר זה (“עשרה אחים היינו וניוותר תשעה” – וכן הלאה, עד האחרון) הוא מגוף מהות עולמו של אלתרמן, כפי שהגדרתיו בראשית דברי, כפי שהוא מתבטא במשפט המפתח התמציתי של יצירתו כולה: “ואתה אל תאמר יסודי מעפר. יסודך מן הזר שנפל תחתיך.” ולא אוכל להאריך בזאת, אלא אפנה מיד אל אחד השירים המופלאים והמסתוריים ב"עיר היונה", ממנו נלמד שוב, לפי דעתי, כי מוטיב הרעות ומוטיב האבות והבנים קשורים בשורשם, צומחים משורש אחד, הוא שורש השבועה והנאמנות. אני מבקש לעיין בשיר “האסופי” ולהבין אותו.

הִנִּיחַתְנִי אִמִּי לְרַגְלֵי הַגָּדֵר,

קְמוּט פָּנִים וְשׁוֹקֵט. עַל גָּב.

וָאַבִּיט בָּהּ מִלְמַטָּה, כְּמוֹ מִן הַבְּאֵר,

עַד נוּסָהּ כְּהַנָּס מִן הַקְּרָב.

וָאַבִּיט בָּהּ מִלְּמַטָּה, כְּמוֹ מִן הַבְּאֵר,

וְיָרֵחַ עָלֵינוּ הוּרַם כְּמוֹ נֵר.

אַךְ בְּטֶרֶם הַשַּׁחַר הֵאִיר, אוֹתוֹ לֵיל,

קַמְתִּי אַט כִּי הִגִּיעָה עֵת

וָאָשׁוּב בֵּית אִמִּי כְּכַדּוּר מִתְגַּלְגֵּל

הַחוֹזֵר אֶל רַגְלֵי הַבּוֹעֵט.

וָאָשׁוּב בֵּית אִמִּי כְּכַדּוּר מִתְגַּלְגֵּל

וָאֶחֱבֹק צַוָּארָהּ בְּיָדַיִם שֶׁל צֵל."

(ד 224)

הבן הנבגד, הננטש, שב וחוזר אל אמו, פעם אחר פעם, נצמד אל האם הזאת, שלכאורה מבקשת להיפטר ממנו, נצמד אליה בחלום, כצל – כלומר, בתוך תודעתה שלה, בתוך נבכי מצפונה המעונה – עד שהיא מזקינה, מצטמקת, עד אשר:

הִיא זָקְנָה בְּכִלְאִי וַתִּדַּל וַתִּקְטַן

וּפָנֶיהָ קֻמְּטוּ כְּפָנַי.

אָז יָדַי הַקְּטַנּוֹת הִלְבִּישׁוּהָ לָבָן

כְּמוֹ אֵם אֶת הַיֶּלֶד הַחַי.

אָז יָדַי הַקְּטַנּוֹת הִלְבִּישׁוּהָ לָבָן

וָאֶשָּׂא אוֹתָהּ בְּלִי לְהַגִּיד לָהּ לְאָן.

וָאַנִּיחַ אוֹתָהּ לְרַגְלֵי הַגָּדֵר

צוֹפִיָּה וְשׁוֹקֶטֶת, עַל גָּב.

וַתַּבִּיט בִּי שׂוֹחֶקֶת, כְּמוֹ מִן הַבְּאֵר,

וַנֵּדַע כִּי סִיַּמְנוּ הַקְּרָב.

וַתַּבִּיט בִּי שׂוֹחֶקֶת כְּמוֹ מִן הַבְּאֵר,

וְיָרֵחַ עָלֵינוּ הוּרַם כְּמוֹ נֵר.

(שם 225)

**אלתרמן בחברת ידידים: משמאל לימין – נתן אלתרמן, עוזר רבין, מתי מגד, אבא קובנר במועדון "צוותא", תל־אביב, י' טבת, תשט"ז (25.12.55) צילם אפרים ארדה **

“האסופי” מביא אותנו עד אל הקצה הרחוק והחשוך של נושא הנאמנות, הוא מביא אותנו עד אל סף האבסורד האכזרי, בהלם של דבר מתוך היפוכו. מושג הנאמנות מיטהר כאן מכל שמץ של סנטימנטאליות, הנאמנות היא גורל, היא עצם הקיום. השיר נפתח בתמונה נוראה, ממש בלתי נסבלת: הָאֵם אינה רוצה בבנה, היא בוגדת בו, נוטשת אותו לרגלי הגדר – כדי שאחרים יגלו אותו, יקחו אותו אליהם, אלמוני וחסר־ישע – ובביתם יהיה לאסופי. חשוב להבין, כי מתן השם “אסופי” לשיר כזה מיועד כאילו להסיח דעת אך למעשה הוא מכַוון כחץ, הוא מעשה דיאלקטי מאין כמוהו, השיר נקרא בשם “האסופי” כדי שנבין ונדע כי לא בילד מדובר אלא באמו, כדי שנתפוס כי כל המסופר כאן מתרחש ומתחולל בנבכי מצפונה, רגשותיה, אשמתה ועקת־נאמנותה של הבוגדת. “האסופי” משמעוֹ: נאסף. במעגל האירועים המציאותיים שהשיר בנוי עליהם אנו מכירים תינוק שנמצא נטוש ועתה אסופי שמו ומסתבר שחיי אסופי חייו וקיום אסופי קיומו. לא עליו אנו אמורים להתחבט, יחד עם המשורר. לא הוא עושה מה שעושה בדרכו העקשנית בחזרה אל אמו, לא הוא הממית אותה וקובר אותה חיה – אלא היא, היא עושה את כל זה לעצמה. היא העונשת את עצמה, בה ובתוכה מתרחשים ומתחוללים כל התהליכים מן הבגידה עד הנקם עד הגמול־העונש־הקץ. לא מקרה הוא, שהצל המלווה את שירת אלתרמן מראשיתה עד סופה, וכמובן מקיף יותר גם את כתיבתו ההגותית – הוא צל הבוגד והבגידה.

פרק חמישי    🔗

ב“חגיגת קיץ” יש חגיגה אלתרמנית שלמה, אבל אפשר למיין מתוך שפע אוצרותיה שלושה עורקי־סיפור מרכזיים (וזו, באמת, הסיפורית ביותר בין יצירות המשורר), עד שנלמד מאוחר יותר כי כל השלושה מוליכים אל לב אחד. עורק ראשי ב"חגיגת קיץ" הוא סיפור אהבת אב לבתו. עורק שני הוא סיפורו של הפושע האציל (“חסיד”). עורק שלישי – מוטיב הנאמנות והבגידה. מרת סימן טוב, שהיא מעין גלגול פארודי של המת החוזר אל ארץ החיים מ"שמחת עניים" – חורשת נקם על בעלה, מספקת לנו את מוטיב הנאמנות, את גמול הבגידה – ובעזרת שנים־עשר בניה היא מציעה לנו גם גירסה נוספת, כמעט פליטונית, של עשרת האחים (“אָז יָשְׁבוּ כֻּלָּם/ גַּם יַחַד לִסְעוּדָה/ וְיָרֵחַ קַם/ עַל הָרֵי יְהוּדָה” (חגיגת קיץ, עמ' 159).

כבר בשיר הראשון, הפותח את הספר, “הבהוב ברק חורף”, אנו פוגשים את מכרינו מתמול־שלשום: “זֶכֶר אָב עָט לִרְדוֹף עַל צַוָּאר/ אֶת הַנָּס מִפָּנָיו, וְאֵין חַיִץ.” (שם, עמ' 5), או בשיר מאוחר יותר: " – – וְאָז, לְבַל יִשְׁכַּח בֶּן מִי הוּא,/יָקוּם אַחֲרוֹן צָרַיו בַּשַׁעַר: /מִלַיְלָה יַעֲמוֹד אָבִיהוּ/ לְהֵאָבֵק עִמוֹ עַד שַׁחַר." (שם 65), ונמצא בספר אפילו הערת־אגב, מעבר לימי דור, על “שמחת עניים”, בשיר הנקרא “נתפרדה החבילה”: “אִישׁ עִם עֶרֶב הִבִּיט/ והִרְהֵר: אָנָה בָּאוּ רֵעִים?/ לֹא הַמָּוֶת, אָמַרְנוּ, יַפְרִיד,/ אֲבָל הִפְרִידוּ הַחַיִּים” (שם, עמ' 79). ונושיט ידנוּ אל הכרך הישן ונמצא שם את השבועה נוראת־ההוד: “לֹא הִפְרִידוּ בֵינֵינוּ שָׁנִים/ לֹא הִפְרִידוּ קִנְאָה וָאֵיד, /לֹא יַפְרִידוּ שָׁלֹש אֳבָנִים/ שֶׁהָיוּ לָאֶחָד גַּל־עֵד” (א 184) – ונתהה עם המשורר מה כוחה של שבועה ומה כוחם של רעות ואמון ונאמנות – עד שנבוא אל שני מחזותיו הגדולים והחשובים ונמצא כי עודנו סובבים באותו מעגל של מושגים, באותו חוג־התבוננות.

אלתרמן מְבַרֵךְ, הכוסית בשמאלו, מועדון "צוותא", ת"א. (י' בטבת, תשט"ז – 25.12.55) צילם: אפרים ארדה

ב"כינרת כינרת" נפתח המחזה בגירסה מפתיעה ומתוחכמת של מוטיב הנאמנות והרֵעות. חבר הקבוצה העז לחשוד בחבריו כי לא יתנו בו אמון, ולאחר שאיבד את צרור־הכסף הקיבוצי טרח ויגע רבות כדי למלא את החסר בלי לספר לחבריו על המקרה הרע הזה, ובקבוצת כינרת הטובה והתמימה זועמים עליו על כי

“שַׁב בְּשֶקֶט וְהֵבִיא אִתּוֹ/ אֶת סַךְ הַכֶּסֶף וְהִכְנִיס אוֹתוֹ אֶל הַקוּפָּה/ בְּאֵין רוֹאִים…” – “הֲאֵין זֶה שֶׁקֶר?” זועק יהודה, איש המצפון הקיבוצי, שלמול “פשעו” של מרדכי הוא מציג אידיאל אחד ויחיד בישרותו: “חֲבֵרוּת פְּשׁוּטָה!”

(כרך המחזות, עמ' 16).

ומה הוא הנושא המרכזי של “פונדק הרוחות” אם לא נאמנות ובגידה? נאמנותה של נעמי עד קץ, עד מוות מזה – ובגידתו של חננאל, שהיא נאמנות אחרת, שהיא משיכה אל ניגון חייו, אל המרחקים, אל הנצח, אל השלמות – מחזירים אותנו כבכף הקלע אל “כוכבים בחוץ”, אל “חיוך ראשון” שם, אל המלים אשר כישפו את נעורינו באור שלא־מזה:

“אַל תִּקְרְאִי לִי בִּשְׁבוּעָה נוֹאֶשֶׁת, אַל תִּקְרְאִי לִי בְּמִלִים רַבּוֹת./ אֲנִי שֵׁנִית אֵלַיךְ נֶאֱסָף. עוֹלֶה אֶל מִפְתָּנֵךְ מִכָּל דְּרָכַי”. – – “הֲלאֹ יָדַעְתִי – אַתְ לִי מְחַכָּה. בַּצֵל. בְּרַעְדַת שְׂפָתַיִם נְשׁוּכָה”.

(א 54,55)

– האם לא האמנו, שזהו שיר ההולכים שלא ישובו? האם לא חשנו, כי כך בכו בליבם אלינו, אל הבית, אל הנערה, אל יפי החיים – כך זעקו אלה אשר נפלו תחתינו, ועל כן יסודנו מהם?

מוטיב הרעות הוא מעיקרי התוכן, הנושא, בשירת אלתרמן. לא אחדש הרבה אם אזכור לציין, כי הערכים הצורניים המיוחדים לשירה זו תואמים במלואם את הנושא והתוכן המעורים בהם. אבל אחד העיקרים של שירה זו הוא לא להירתע מזיקה ברורה ומחייבת אל התוכן. הרי המשורר עצמו אמר זאת בדברים מפורשים:

“אני יודע, כשאני אומר ‘נושא של שירים’, אני מתחייב בנפשי. הרי לשירים אין נושא… ובכלל אסור לדבר על תוכן של שירים. בימינו, מה שייך בכלל תוכן לשיר? עד כדי כך שאפילו המורים כבר מפחדים לומר זאת לתלמידיהם. המורים – מילא, אבל התלמידים, הלא הם יגדלו ובעוד חמש, שש שנים תתחלף האופנה ומה יעשו אז? אינני יודע, אולי אז שוב יהיה תוכן לשיר…”

(דברים במסיבה להופעת ספר שיריו של עזרא זוסמן, 1968. “במעגל”, הוצאת הקיבוץ המאוחד תשל"ד עמ' 97).

“הטור השביעי” – מערכת פיוטית רבת־כמות ורמת־איכות – הוא מחוז חשוב בעולמו של אלתרמן – ובו אוצר בלום של עדויות מובהקות לענייננו, רובן חשופות על פני השטח, טול וקרא, ראה ולקט. בהיותנו עוברים כאן מן הפרטי אל הכללי, כאמור בראשית דברי, אבחר דוגמה אחת, שורה אחת, שבה ממוקדת, כמו בנקודת־בעירה, כל תפישת עולמו של המשורר.

“וְהָאֹפֶן הַטּוֹב לְהַרְבּוֹת לַךְ עָצְמָה הוּא לִהְיוֹת מַאֲכָל לְשָׁרְשֵׁךְ.”

(“הטור השביעי” א, כל כתבי נתן אלתרמן, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשל"ב, עמ' 450).

שיר זה, “אזרח מדינת ישראל – דוד בן־גוריון” הופיע ב"דבר" (11.12.53) עם התפטרותו של ראש הממשלה הראשון והליכתו לנגב.

השיר בנוי בנוסח הדו־שיח הבלאדי בין הנעזבת והעוזב (מדינת ישראל מול יוצרה־מנהיגה), הוא אפוף באווירת גורל שאין ממנו מפלט, אך העיקר לענייננו הוא, כמובן, בשורה האחת הזאת, האומרת לפי דרכה ולפי נסיבות המקרה, את מה שאמר המשורר לאיש הנשאר (בחיים): “יסודך מן הזר שנפל תחתיך” – הקורבן שאיננו־לשוא, ההסתלקות שהיא תחילת צמיחה חדשה.

וכך נסגר המעגל. מה שהיה תגובת־חושים עיוורת כמעט על אימת החידלון, פרפור של תאוות־קיום בכל מחיר, מה שהיה התקוממות החולף, האלמוני נגד איתני הקבע שבמרחב ובזמן – מצא את גאולתו בשבחי הגרעין, בפענוח חידת הצמיחה. הרֵעות האישית מתרחבת והנה היא במעגל של אחריות לאומית. החילוני, הנבוך, התועה – נאחז בקדושה, בישות המוחלטת. מה שנראה כסתירה בין אלתרמן האינטימי, הפרטי, אשר פעם הוא מחפש את הרֵעות ופעם בורח מפניה, פעם מואס בהמון ופעם נכנע לקולו ושואב ממנו – מתברר שאיננו סתירה כלל. כשם ש"הטור השביעי" איננו בן־חורג בשירת אלתרמן אלא ענף טבעי ואמיתי בה, כך מאבקיו הציבוריים ועמדותיו המדיניות אינם תופעות שניתן או צריך להבינן על רקע אירועי־היום ונפתולי־הזמן, מעין רצף של תגובות לשעתן ולפי זימונן – אלא גם הם תוצאה הכרחית מן הנדר והשבועה והנאמנות, מעומק תחושת הרֵעות והאחריות.

בסופו של דבר דווקא אי־בדידותו של המשורר, דווקא עוצם שייכותו – הם אשר קבעו, בעמוק־מכל־עמוק, את חתירתו זו מן הפרט אל הכלל, מן הקטן אל הגדול, מן החולין אל הקודש.

אלה אשר הכירוהו אישית, אלה אשר היו קרובים אליו בשנותיו האחרונות, שנות נטל המנהיגות אשר העמיס על עצמו, שנות הבדידות האחרת אשר קיבל ברצון, בדידות “הקיצוני בדיעותיו, הדחוי בשל דעותיו”, אלה אשר ראוהו לעתים כה קרובות במחיצה אחת עם אורי צבי גרינברג, עוסקים במלאכה אחת, במצווה אחת – מצוות יישוב ארץ־ישראל – ראו את האיש שהסיר מעל עצמו את כל מסוות הפיקחות והשעשוע, את כל גינוני החכם המסתתר (ואף “הנסיך המסתתר”) – וניצב מלוא כוחו וקומתו בלב החבורה, במוקד הרֵעות.

כל ימיו חיפש, כל שיריו תמרורי־דרך היו – ועתה דומה שהגיע לפחות אל הסף: הוא מצא את מקום משכן המוחלט והוא מצא את האמונה בדרך אליו, אחת ואין שניה: נאמנות עד קץ לעם ולארץ.

 

אל אפקים חדשים    🔗

לאחר שהעמקנו אף הרחבנו בחקר משנתו הציונית של נתן אלתרמן, כפי שנמסרה לנו בכתיבתו הפובליציסטית (“החוט המשולש”) ובסיפורו הסאטירי (“המסכה האחרונה”), ולאחר שעמדנו על המקורות הנפשיים להתייצבותו של המשורר בלב המאבק הציבורי־הלאומי, וזאת בעיקר לפי יצירתו השירית (“איש רעים להתרועע”), ולאחר שנוכחנו, כי מנהיגותו בייסוד התנועה למען ארץ ישראל השלמה ובקביעת דרכה בשלוש שנותיה הראשונות היתה פועל יוצא טבעי והכרחי ממלוא עולמו הרוחני – נותר עוד הצורך לספר על כמה ממהלכיה של אותה שנה, בעיקר במחציתה השניה, בעקבות מלחמת ששת הימים. לשם כך אהיה נאלץ לצרף את סיפורי האישי מאותה תקופה לסיפורו של אלתרמן, אבל מה אעשה, ואלה היו פני הדברים בפועל. וכך הם עד היום.

שמור עימי “יומן משרדי” משנת תשכ"ז (1966 – 1967) ומה שמכילים “פכים קטנים” בו – פגישות, נסיעות ויעודים, סימוני־התחייבויות וכיוצא באלה זוטות יום־יום – לא יכילו הרבה משפטים תופסי־מרובה. על־כן, עד שאגיע לנקודת־המגע המכרעת עם נתן אלתרמן, אולי אשרטט בקווים אחדים את השנה שהולידה את ששת הימים ואפתח בהיבט האישי.

ראש השנה תשכ"ז היה ב־15 בספטמבר 1966, יום הולדתי הארבעים וחמישה לפי הלוח הלועזי, ובשמונת החודשים הבאים, עד 15 במאי 1967, אני מוצא את עצמי בתנופה בלתי פוסקת של פעילות ספרותית וציבורית־תרבותית שיש בה לגרום לסחרחורת אפילו בסקירה מרחוק. בתיאטרון חיפה הציגו עדיין את “הוא הלך בשדות” בגירסתו השלישית, וההצגה סבבה בהצלחה בכל חלקי הארץ ותוך זמן קצר מתמלא יומני בפגישות עם פפו (הוא יוסף מילוא, במאי ההצגה בכל שלוש גירסותיה) ועם יצחק אגדתי ויעקב שטיינר, החותמים עימי חוזה ומפיקים את הסרט – הסרט אשר יֵצא אל המסכים רק לאחר המלחמה. את התסריט כתבתי אני, כמובן, תוך כדי יתר הפעילויות. פעילותי בתיאטרון כוללת גם את הקאמרי (שהזמין אצלי מחזה חדש, אבל חומרי־הגלם שלו וראשי פרקיו תקועים באיזו מגירה אטומה, כי המלחמה הורידה מסך על נושנות והרימה מסך על חדשות), ולא נשכח את תיאטרון “זווית” שהתחיל לסגור את המאה השלישית להצגות “בית במצב טוב”. הוצאת “דאבלדיי” האמריקאית מנהלת עימי מגעים לתרגום הרומן האחרון שלי “הגבול”, המספר על ירושלים משני עברי הגבול החוצה אותה, מקבלת החלטה חיובית, קובעת תנאים – רק כדי להתנצל כעבור כמה חודשים: אין כבר גבול בלב ירושלים, אז לא יהיה “גבול” גם בקטלוג של דאבלדיי. קורבן קטן לעניין גדול. ההוצאה לאור של משרד הביטחון מדפיסה במתכונת אלבומית את פרקי סיני שלי מימי מבצע “קדש” (במלאת לו עשור) בתוספת איורים של שמואל כ"ץ, והוצאת לוין־אפשטיין מכינה את ספרי “נס לא קרה לנו”, שאף הוא יידחה עד לאחר המלחמה ויכיל גם את פרקי ששת הימים ויהיה לסִפרן של שלוש מלחמות. אני משלים תרגום “מחכים לגודו” של סמואל בקט – ומוסר אותו להדפסה לד"ר משה שפיצר להוצאת “תרשיש” המצוינת.

בין הפגישות אני מוצא פגישות עם פיסקה בקשר להפעלת מועדון “צוותא” החדש, עם נציגי “ועד השלום” המפ"מי, וביום א', י"א תשרי, 2 באוקטובר 66' – אני מוצא “ערב לכבוד שלונסקי אצל וייסגל” – כן, במכון וייצמן, בביתו המפואר של וייסגל. בשולי הדף שם סימני הכנות לנאוּם ו"חוכמה" אחת: מה בין פושקין לשלונסקי? – בגימטריה עדיפות של 10 נקודות למשורר העברי על המשורר הרוסי. ואוֹתן עשר נקודות מה הן? אינני זוכר מה אמרתי באותו ערב, אם הגנבתי בכלל את ה"חוכמה" ההיא לתוך דברי – אבל זכור לי היטב כי כולנו הגנבנו לקרבנו משקאות משובחים ותקרובת דשנה.

למחרת – פגישה עם עזריאל אוכמני בעניין אנתולוגיה. איזו? איני זוכר בדיוק, אולי זו של הסיפורת שיצאה בתרגום לאנגלית. ב־23 באוקטובר אני משתתף בסימפוזיון על “השומר הצעיר” (כאיש מבפנים בוודאי) וב־3 בנובמבר נרשם ביומני כי התחלתי בעבודה כעורך “ספרא וסייפא”, המדור הספרותי של “מעריב”, שעורכו הקבוע דוד לאזר יצא אז לשוודיה, להשתתף בטקס הענקת פרס נובל לש"י עגנון, שעל־כֵּן התבקשתי להחליפו. יש לזכור, כי כל אותה עת עבדתי ב"מעריב" כעורך הוצאת הספרים הגדולה שלו – ופלא הוא בעיני כיצד מצאתי פנאי וחשק למספר כה גדול של אירועים, פרמיירות ותערוכות (באותו יום – “תערוכה של צילה בינדר – לקחת את בת מרים”). מה פשר הפגישה עם אלתרמן ועם בת מרים ימים אחדים קודם לכן לא אזכור, אבל ריבוי שמות סופרים ומשוררים בשבועות הקרובים קשור בוודאי בתפקידי כעורך המוסף לספרות של הנפוץ (אז!) בעיתוני המדינה: אהרן אפלפלד שולח סיפור, פגישות עם יחיאל מר ועם רחל איתן, שיחה טלפונית עם אבות ישורון, מרדכי טביב מבקר אצלי ושלמה טנאי שעות אחדות אחריו, עם נחומה הילמן אני מתקשר בעניין רישום של אביגדור אריכא (עגנון? לקראת הפרס?) וב־25 בדצמבר חוזר ד"ר לאזר ומשחררני מתפקידי.

איך נפתחת השנה האזרחית החדשה, שנת 1967?

1 בינואר 1967 – “לתת דם באיכילוב” – ולא זכור לי האם בגין קרוב־משפחה או חבר שנותח, או סתם תרומת דם… בו ביום: “ישיבה אצל צ’יק” (אריה דיסנצ’יק, עורך “מעריב”), וכן “להביא שני מצדה של ידין לבת מרים”… בימים הבאים אני יוזם, עורך ומביים ערב־קריאה מיצירות ישראל אפרת במועדון “צוותא” ( בהשתתפות בתיה לנצט) – ובמרוצת אותו חודש: התחלת העבודה על “ידען תשכ”ח" במעריב, צילומי ניסיון ראשונים באולפני הרצליה ל"הוא הלך בשדות", פגישה עם מתרגם סיפורַי הקצרים לאנגלית, הצגת בכורה בקולנוע “הוד” לסרט “שלושה ימים וילד” – וכעבור יומיים אזכרה לאליק, לשבעה חללי יאזור. תשע־עשרה שנים. ועוד פגישות פגישות בלי־סוף – ערב אצל דני קרוון, ודווקא בוקר אצל אהרן קציר (ו' אדר א' 16 בפברואר, 8 בבוקר, דובנוב 18) – ובאותם דפים שרטוטי ניסיון לפתרון בעיית הכתיב והניקוד בלשוננו, ובראשית מארס – טיסה לפאריס, לונדון – ואח"כ ניו יורק ורחבי ארצות הברית – מסע הרצאות באוניברסיטאות מטעם “בני ברית”. בפאריס – אורי דן. בלונדון – חנוך ברטוב, השופע סיפורים על ש"י עגנון שזה לא כבר סיים ביקורו בלונדון תחת השגחתו הטובה ועינו הפקוחה של הנספח לענייני תרבות. לפסח אני בבית. ביומן אין זכר להתחממות הגבול בצפון, להפלת ארבעה מיגים סוריים – ובחול המועד אני שוב בעבודה. הימים והלילות מתגלגלים במירוץ חלק ומהמם: אצל בנימין תמוז נפגשים עם הסופרת היהודית־אנגלית גרדה צ’ארלס, ב־30 באפריל פגישה עם ישראל גלילי בבית הקיבוץ המאוחד ברחוב סוטין, חנה בן־ארי מ"קול ישראל" עובדת על “הגבול” ומכינה סידרת תסכיתים לפי הרומן, ד"ר משה שפיצר מדפיס את “גודו” בהוצאת “תרשיש”. ב־12 במאי, ב' אייר תשכ"ז, מפרסם אלתרמן ב"מעריב" מאמר התקפה חריף נגד ממשלת אשכול, על כניעתה ל"גורמים בינלאומיים" בתביעתם לצמצם את המצעד הצבאי בירושלים – ואני אינני מבין למה צריך מצעד צבאי בכלל…

אבל כעבור שלושה ימים, יום ב', 15 במאי – יום העצמאות התשעה עשר למדינת ישראל – עולה ענן באופק. רק בעוד שבועיים ימים, ב־26 במאי, יופיע מאמרו הבא של אלתרמן, “ממשלת חירום כהכרח עליון” – וכנגד הענן שבאופק הבריק ברק מנהיגותו הראשון של המשורר. את המאמר הזה כבר קראתי במדים (סרן מיל. מס' צבאי 31188) במחנה פיקוד־המרכז ברמלה, בפינתי בלשכתו של קצין חינוך פיקודי, כאחראי כותב־עורך־מסייר־מסביר, לכל הפרסומים בכתב (בדפוס) מטעם הפיקוד ואלוף הפיקוד, עוזי נרקיס. הפרטים המעטים המסומנים ביומן באותם הימים מציינים פגישות שלא התקיימו, ומ־25 במאי הדפים ריקים ולבנים – עד יום ראשון כ"ד סיון, 2 ביולי 1967 – יום שחרורי משירות מילואים.

בינתיים התפרסמו ב"מעריב" שני מאמרים, המסמלים את המהפך הגדול שהתחולל בתודעתם של כותביהם, בלא שהיה ביניהם קשר כלשהו ובלא שהחליפו גם בדל דעה או עצה זה עם זה. למעשה לא ראיתי את אלתרמן כלל מאמצע מאי עד ראשית יולי. שני המאמרים הללו דיברו בעד עצמם. בנפרד – אמרו הם את אותו דבר.

הראשון במועדו ובכבודו ובהֵדוֹ היה מאמרו של אלתרמן, “מול מציאות שאין לה אח” שנתפרסם ב"מעריב" ביום ו' 16.6.67. עסקתי בו הרבה בפרק הראשון בספר זה, והמעין ימצאהו בשלמוּתו בספרו של אלתרמן “החוט המשולש”. שבועיים אחריו הופיע ב"מעריב" מאמרי “אין דרך בחזרה” שחלקו הראשון נכתב עוד בימים שלפני המלחמה, ועל־כן יש בו להטיל אור על האווירה, על המתח – ועל אותו שבר נפשי שעבר על כולנו והכשיר את הקרקע למהפך הפוליטי. הרי איפוא מאמרי:

אין דרך בחזרה

(הדברים האלה, כמו קטעי־דברים שיובאו להלן – שנכתבו בחטיפה בעצם ימי המלחמה או המתיחות שקדמה לה – אינם נמדדים במאזניים של עיון מדוקדק. אבל אחרי הפסקה ארוכה למדי קרה לרבים מאיתנו חסד של התרגשות, של רתיחה. מחשבות פורצות, רעיונות נדחקים כמעט־כבהתגלות. “לא אוכל כלכל עוד” – ביטוי לעניין. אמות־המידה של הכתיבה הספרותית מחווירות. אתה מרגיש כי חובתך להעז ולומר את הדברים, כדי שיישמע הקול, אולי זהו הקול המתבקש).

מה קורה פה?    🔗

מה קורה פה? האם נכנסנו לסחרחורת? מכל צד אתה שומע: אל נהיה שיכורי ניצחון. המבחנים הקשים ביותר רק עכשיו מתחילים. אבל איש אינו תופס כנראה שזה נכון! והעם – בגילופין. עוד לא עברו שלושים לאש ולקורבן – והמוני בית ישראל כבר עורכים פסטיבל ומכסים את עין ארץ יהודה היפה, הגאולה־לנו מקרוב, בתילי־אשפה של קופסאות שימורים וקליפות־תפוזים. בבית־חולים אחד שוכבים פצועי הר־הבית ובוזזי ביזה שעלו על מוקשים. כמה מוקשים יש עוד בארצנו, סביבנו, ובניו־יורק? – וההנהגה שלנו דואגת בכל המרץ המפתיע לביצור מעמדה ולרישום זכויותיה.

מי מפקפק בזכויותיה? – ואגב, מי מפקפק בכשלונותיה?

פרץ לי עניין זה, שהוא בעצם הסיפא של מחשבותי – משום שהוא קשור בימים שבהם התחיל העידן החדש בהיסטוריה שלנו, עידן ההתפכחות. (מחפשים שם למלחמה הזאת? – הרי הצעה: מלחמת ההתפכחות). המסע לקידוש נצחיותה של המנהיגות הקיימת – ואני מדבר על צמרת המנהיגות של כל המפלגות – קשור בניסיון להשכיח את הימים האחרונים של מאי עם ארבעת ימיו הראשונים של יוני – ואני חש בכל עצמותי כי חובה עלינו לחזור ולזכור את השעות הקודרות ההן באותו להט של קיום־מצווה היאה לזכרם של ששת ימי המערכה שבאו מיד אחריהם. לקח הניצחון יהיה חסר ערך – אם לא נזכור היטב את לקח התבוסה וטעם התבוסה אשר טעמנו בשבועות שקדמו לניצחון. במובן ידוע – חשוב לנו לקח השעות הקודרות ההן יותר מלקח הניצחון. רק על הרקע הקודר של גורלנו בכל חשיפותו, בכל מערומי אמיתו – נוכל עכשיו להמשיך ולהילחם כדי שהניצחון של קיץ 1967 לא יהיה שוב לאיזו אפיזודה של אגדת־גבורה, כפי שקרה לניצחון הקודם, של סתיו 1956. לזכור, ולעולם לא לשכוח – כי במאי 1967 נחלנו את התבוסה המוחצת ביותר שלנו, הראשונה בתולדות המדינה, הגדולה ביותר בדורנו מאז “הספר הלבן” בשנות השלושים ובגידת בווין אחרי מלחמת העולם השניה. לזכור ולעולם לא לשכוח כי במאי 1967 נתונים היינו בנקודת השפל המסוכנת ביותר אולי בתולדותינו מאז השואה – כשכל מדווינו וחולשותינו התמקדו בבת־אחת, בשעה אחת: רפיון כלכלי, אובדן דרך מוסרי ולאומי, התפוררות פוליטית מבפנים וחוסר־ישע מדיני מבחוץ.

הדברים שלהלן נכתבו בסוף מאי. הם נכתבו בלילה – כשבחוץ גנח הכביש תחת משאן של מיכליות־דלק מגויסות. הם נכתבו לאחר פגישה מסעירה, קשה ומלהיבה עם יחידת צנחנים שנקראו אותו בוקר מבתיהם והיו מקבלים את ציודם האישי, מודדים את מדי הקרב המנומרים – ומחפים בבדיחה על מתיחות ומבוכה. היום נראים דברים אלה כמו תעודה מלפני המבול. לא למי שסבור כי המבול עוד לא חלף….

הפרידה מגן עדן הכסילים    🔗

מאי 1967 – הקיץ התשעה עשר. בחדריה ממוזגי האויר ויפי הוילונות של לשכת שר משרינו בירושלים כבר ישבה ועדה והכינה תקציב לחגיגות שנת העשרים של מדינת ישראל. הגיע ה־15 במאי. הוא יום העצמאות. הפעם הראשונה מאז קום המדינה – שיום העצמאות בתאריכו העברי חופף שוב את תאריכו הלועזי. זכרון ימי הגבורה וההוד והסבל נתחדד פתאום, כאילו איזה הד עמום ממעמקי האדמה בישר רעידת אדמה מתקרבת.

ופתאום זה קרה. זה. מה שקורה עכשיו. מה שקורה עכשיו במהירות של שעות לדקותיהן – ובאיטיות מחרידה של שבוע אחר שבוע, של “שהות” אחר “שהות”.

שני מסלולים של זעזועים, זעזועי הכוננות הצבאית וההתעוררות הנפשית של כל העם – תכופים, מהירים, חריפים. ולעומתם – כמו בחלום זוועות – תזוזות איטיות, סיוטיות, ספוגות סם־תרדמה של מנהיגות העם.

אחרי המיתון הכלכלי – נכפה עלינו המיתון הבטחוני. המיתון הכלכלי היה קשה, אבל אפשר, אפשר שיצא ממנו פרי. אפשר, אולי, שגם מן המיתון הבטחוני יצא פרי. ואת הפרי הזה נאכל. וכבר אנו אוכלים אותו. מר – ופוקח עיניים.

כי שום דבר אינו בטוח ושום ניחוש אינו מבוסס – אבל דבר אחד אינו מוטל בספק: המדינה הזאת כבר לא תהיה עוד מה שהיתה.

וזה אולי הדבר הטוב. אולי בזכות זאת יצטרף מאי 67' בתולדותינו למאי 48' ולאוקטובר 56'.

יש מעט מקרים בהיסטוריה – כשעם שלם התעורר בבת אחת, פקח עיניו בבת אחת, הזדעזע והבין בבת אחת, והתלכד בהבנה הזאת בבת אחת – כמו במחצית השניה של חדש מאי 1967 בעם ישראל במדינת ישראל.

במשך שנים דיברנו על כך ש"זה לא יוכל להימשך הרבה זמן" – והתכוונו בזאת לשפע הכלכלי המנופח והבלתי־אורגני, לביטחון העצמי המופרז, ולגינוני הבזבוז הממלכתי והמוסדי והפרטי, להתעלסות של ה"דולצ’ה ויטה" שטופת הבידוריזם בכל השכבות ובכל חלקי העם.

וזה סוף סוף קרה. תחילה במשבר הכלכלי, שחשף חללים גדולים של חוסר אֵמון עצמי תת־קרקעי בשטח כלכלי, חברתי, מוסרי, חינוכי. ועכשיו, במהלומה אחת – בשטח הפוליטי.

המשבר הכלכלי גילה לנו את האמת על הלחם שאנחנו אוכלים. המשבר־הבטחוני־פוליטי גילה לנו את האמת על האוויר שאנחנו נושמים. הלחם איננו מובטח. צריך ליצור אותו כל יום מחדש. זה נכון לגבי כל עם. הגיע הזמן שנכיר בכך שזה נכון גם לגבינו.

האוויר איננו מובטח. צריך להבטיח אותו כל יום מחדש. זה נכון רק לגבי עמנו, מכל העמים שעל פני האדמה. אין טעם להתאונן הגיע הזמן שנכיר בכך.

בשלושה תמרונים זריזים חטף מאיתנו נאצר תוך שבוע אחד כמעט את כל עמודי־התווך הפוליטיים של בטחוננו. תוך שבוע ימים נהפך מפושט־רגל פוליטי וצבאי ל"בעל הבית" המכובד ביותר בסביבה. תוך שבוע מחק את כל הסכסוכים הפנים־ערביים, כינס תחת כנפיו את כל שכנינו, סטר לאו"ם בפרצופו, הוריד את אוּ־טאנט ואת מועצת הביטחון לעמידת־ברכיים, ירק על ארצות הברית – וקירב את חוד־חניתו אל בין שתי עינינו –… בעוד שלנו לא נותר אלא להתפאר בכך שאין אנו מנידים עפעף!

בשעה ששורות אלה נכתבות – אין איש בעולם יודע כיצד יתפתחו הדברים. לא השחקן הראשי ולא הבמאי שלו (בעל שיטת סטניסלבסקי) ולא אף אחד מהקהל – וּודאי לא השחקן הראשי השני, הממלא את התפקיד ההאמלטי בתלבושת צה"ל. מי יודע, ייתכן שיהיה “שיפור במצב”, ייתכן שלפי ניסוח זה או אחר, מנקודת ראות פוליטית זו או אחרת יסתדרו הדברים איכשהו שאפשר יהיה להמשיך לחיות ולייצא ולקיים את חגיגות העשרים של המדינה באווירה שקטה. אבל גם אם ייאלץ נאצר לבצע נסיגה מלאה – לא ימחקו מליבנו ומתודעתנו הימים האלה ולא יישכח לקחם. המדינה הזאת לא תהיה עוד מה שהיתה.

אכלנו את הפרי המר – ועינינו נפקחו.

לא שהתגלה משהו חדש. הישן, התמידי, האמיתי – נחשף בכוח אכזרי. סולק איפור של מרגיעים־מדעת ונפרמו תפרים של מטליאי־טלאים ממבוכה. נמס שומן של אשליות ותפנוקי־נוחיות והתאדה לאוויר העולם ערפל של מומחים דייקניים ורבי סמכות.

הוכנסנו בכוח למכון הרנטגן של ההיסטוריה. הושכבנו בכוח על שולחן־הצילומים – שיקוף ריאות עשו לנו. השלד הקר, דיוקן העצמות החשופות של האמת לאמיתה הוגש לנו. על כך אנו חייבים אולי תודה.

אם עוד לא מאוחר, אם יש עוד פנאי – אפשר להתבונן.

ומה אנו רואים? – הלא את האמת הישנה והידועה אנו רואים: בינינו לבין המוות – עומד רק צה"ל, אך ורק צה"ל.

לא ערובות בין־לאומיות, לא הסכמים, לא חוק וצדק, לא או"ם־שמו"ם, לא מעצמות ידידותיות ואפילו לא אינטרסים פוליטיים אלה או אחרים. לאחר 20 שנות עצמאות ושני נצחונות היסטוריים ראינו שוב עין בעין כיצד צועדת ההשמדה את צעדיה הראשונים אל עבר גבולותינו, כיצד הגולם הערבי מתחיל לנוע אל ביתנו, מכוּון ומתודרך על ידי הדיקטטורה המוסקבאית, שהצליחה לזהות עצמה עד תום עם האסוציאציות הנוראות ביותר של ההיטלריזם, אף כי לא שכחה לדחוק אל מתחת ללשונו של הגולם את השם המפורש של הסוציאליזם.

ראינו אנחנו – וראה זאת כל העולם. התגובה הרוסית מפתיעה אולי בחומרתה – אבל לא במהותה. רוסיה היא במהותה בעלת בריתם של משטרים דיקטטוריים־אלימים. מוצא מין את מינו. רוסיה נמצאת במחנה אחד עם נאצר מכל מיני סיבות גיאופוליטיות, אבל בעיקר משום שיש לה כאן משטר טוטאליטרי, אנטי־הומאני, משטר המחזיק את עמו בתוך מחנה־עבדים. רוסיה מרגישה בבית במשטרים כאלה. היא אינה מסוגלת לבוא לידי מגע של הסכם ושיתוף פעולה עם משטרים דמוקרטיים. אין לה שפה משותפת עם משטר, שבו יש דעת קהל, ומתחשבים בעיתונות, וממשלות מתחלפות ולנימוקים של צדק, הגיון, מוסר – יש משקל. בעל בריתה היחיד של רוסיה במערב – הוא הדיקטטור מגדות הסינה. רוסיה אינה סובלת את עצם קיומה של הדמוקרטיה – משום שכל מגע איתה משפיע כחומצה מְאַכֶּלֶת ומפוררת על כל משטר בלתי־דמוקרטי ועל משטרה שלה בכלל זה – משום שבדמוקרטיה יש כלים לבדיקת אמת, ויש דרישה למצרך הזה – והאמת היא האויב מספר אחד של רוסיה הסובייטית.

זוהי התפכחות אחת, סופית ומוחלטת. אבל חשובים ממנה זעזועי ההתפכחות לגבי קשרים וידידים במערב. מעולם לא הצלחתי להתפעל מדה־גול. לזכותי רשום אי שם אפילו ויכוח פומבי עם נ. אלתרמן, כשיצאתי נגד בלדת אהבה ותודה שחיבר בעל ה"טור השביעי" (עוד בימי השורות הקצרות והמנוקדות) לכבודה של צרפת ולתהילת אהבת־הנצח שלה אלינו. כן, העיתונות הצרפתית. דעת הקהל הצרפתית. על כמה גרונות ילדים אפשר להגן בעזרת נייר עיתונים?

אנגליה ואמריקה הזיזו אוניות אחדות בים התיכון ובים סוף. מה יצא מזה חוץ מאשר ניסוח מעורפל יותר וגמיש יותר (במקרה הטוב) – של תהליך החנקתנו, השפלתנו והתקנת הרקע לחיסולנו?

זוהי העובדה במלוא אכזריותה: כל משא ומתן עכשיו עם נאצר הוא הכשר להשמדתנו, בעיתוי זה או אחר, כל התפייסות – היא כניעה, כל דיבור עימו – הוא הפקרת ישראל. צה"ל חייב לפעול. צה"ל חייב להוציא את עוצמתו ועדיפותו המוחלטת – אל הפועל. בעובדה טראגית זו, כשהעם השוחר שלום באמת חייב לצאת למלחמה – טמונה ההתפכחות העיקרית.

לכל עם בעולם יש צבא. כל עם בעולם יודע כי בסופו של דבר חייו ושלומו נשענים על צבאו. אנחנו השלינו עצמנו במשך זמן רב כי גם אנו, כרוב העמים בעולם – אין אנו חייבים להפעיל את צבאנו כדי להרתיע את האויב. מה שקרה בימים ספורים אלה – הוא שהתברר כי אין לנו שום קלף פוליטי. אין לנו שום מרחב תמרון. אין לנו אפילו “שפיל” כמו שאומרים הגראז’ניקים, כלומר – מרווח־משחק כלשהו: לשם השגת שהות, לשם פנאי של תמרון ותזוזה.

במלחמת השחרור היתה נוסעת בדרך ירושלים משאית משוריינת, ועליה כתובת גיר מאולתרת. הכתובת נעשתה שוב אקטואלית: “ניצחון – או מוות”.

ו"למרחב" – עיתונם של האקטיביסטים פקוחי־העין, עיתונם של מפקדי הפלמ"ח, יוצא היום במאמר ראשי: “שהות נוספת”. וממשרד הביטחון מודיע מישהו: “יש רגיעה”. ואתה מתהלך בין המגויסים, יושב עימם בחורשה או בצילו של טאנק ומנסה להסביר למה צריך עוד לחכות, ומדוע עוד לא זזים, וכי צריך לסמוך על ההנהגה – ואתה בולע את זעמך ומשתדל להיות חייל טוב ולעשות את המוטל עליך. וה"חברה" – גזלנים יהודים רחמנים – לא מאמינים לך, אבל מטשטשים את ספקנותם בחיוך…

אדם אייכה?    🔗

…אני קורא עתה, כעבור חודש ימים כמעט, את השורות הללו שנכתבו בימים הקודרים של סוף מאי – ולרגעים נדמה לי כי אין להן כל ערך, לבד מערכן הסנטימנטלי בשביל הכותב הרגשן.

המלחמה באה, הניצחון היה אדיר, צבאות ערב המחוצים מלקקים את פצעיהם, צה"ל יושב על גדות התעלה, על גדות הירדן ועל גדות מי־מירום האמיתית (ברכת־רם שבגולן).

מה עוד תבקש נפשך?

רק לא לאבד את החוש לאמת, למציאות. רק לא לאבד את פכחון־החושים. רק לא להתחבא מפני הקול!

לא להתפתות, למשל, לטענה, כי הדחיה וההשתהות ביציאת צה"ל לפעולה – תרמו לשיפור תוצאות המערכה ולהקלת מצבנו המדיני כיום. אם הדחיה ביציאה למערכה שינתה משהו אפשר להוכיח כי היה זה שינוי לרעה, באותה מידה שאפשר לטעון כי היה לטובה.

אבל הדבר העיקרי שיש לזכור הוא אין־אוניה של ההנהגה באותם ימים לראות את האמת – ולהראות לנו אותה. צריך רק זיכרון טוב, ולא שום מקורות־אינפורמציה מיוחדים במינם – כדי לקבוע באופן מוחלט שההשתהות וההססנות, העדר רוח המנהיגות כלפי פנים ונמיכות־הקומה כלפי חוץ – לא היו פרי של שיקולים, תבונת־מהלכים או סתרי־אסטרטגיה מתוכננת. הן היו פרי מבוכה, הן נבעו מסירוב להכיר במציאות שאינה תואמת הנחות תיאורטיות, הן נעשו אומללות יותר ויותר בשל חוסר השראה, והן הוגשו לציבור יום יום במנות גדושות של שתיקה וגמגום. ריבונו של עולם, מהו סוף סוף מנהיג? – “דבר אל העם!” – – “לך ואמרת אליהם!” – – “אז ישיר משה…” – – “וישא דוד את קולו ויאמר!” – –

מנהיגות היא בעצם – יכולת ביטוי, ויכולת ביטוי מורכבת מקצב כפול, סימולטאני, של קשב ודיבור. מנהיגות היא קודם כל קשב – קשב אל התסיסה הפנימית של הממשות, של תהליכי החיים, של ההשתנות הבלתי־פוסקת, ובכלל זה כמובן גם קשב אל העם, אל רחשיו, מכאוביו ושאיפותיו. צי שאיבד את סגולת הקשב הזאת – מסתיידת בו מנהיגותו. ומנהיגות היא, נוסף על כך – דיבור. דיבור במובנה הנעלה של המלה, שהוא העלאתה של המציאות לכדי תמצית שבכוחה להניע חוויות ומעשים. מי שמאבד את סגולת מיצוי־ההוויה ומיקוד־הבעיה באופן שתובהר הדרך ויונעו האנשים ללכת בה – פגה בו מנהיגותו.

מנהיגותנו לא הקשיבה בימי המבחן, לא גילתה כל יכולת להצביע ולומר ולהבהיר: זה מה שקורה, כאן מקור הסכנה, אלה פני הדברים. ועוד פחות מכך מסוגלת היתה לדבר אל העם בלשון הזמן ובלשון הדור בכוח ובהשראה שיהיה בהם כדי להכין את העם לעמידה במבחנים הקיצוניים ביותר.

ומדוע אני חוזר וחוזר על כך – על אף העובדה שלכאורה יש לנו מלחמת ניצחון, צבא־ניצחון – וממשלת ניצחון?

פשוט מאוד. משום שאין לנו עדיין – ניצחון.

מלחמה איננה משחק כדורגל, שרושמים את תוצאותיו והולכים הביתה מבסוטים. מלחמתנו רק התחילה. כולם אומרים זאת – ואיש אינו נוהג בהתאם. נלחמנו נגד שלוש ארבע מדינות ערב – עלינו להיות מוכנים עתה למלחמה נגד רוב אומות העולם, נגד מעצמות אדירות, מוסדות בינלאומיים, דעת קהל, עיתונות. תוך שבועות ספורים יתמו השרידים האחרונים של גילופי ירח הדבש. בפרק המדיני של המלחמה עלינו להיות מוכנים לבידוד הקיצוני ביותר, כשכל מדינות העולם כמעט יתייצבו לימין התוקפן המוכה בצורה זו או אחרת. מכל מקום – אין דרך אחרת להתכונן למלחמה, לכל מלחמה שהיא, אלא מתוך הנחה כי הרע ביותר, הקשה ביותר עלול לקרות.

כשם שנצחוננו הצבאי היה הפעם גדול מכל שהיה לפניו – כך הפעם גם מטרות השלום שלנו. זהו זה, אנו אומרים. דברו על נסיגה ככל שתרצו – מן השלום המלא והמוחלט אין ולא תהיה הפעם נסיגה. ופירוש הדבר – המערכה המדינית, הכלכלית, המוסרית, הארוכה והמתישה ביותר שהיתה לנו אי פעם. האם נוכל לעמוד בה עם המערך הציבורי, החברתי, המוסרי – וההנהגתי – של השנתיים האחרונות?

התשובה היא: לא.

החרב המתהפכת    🔗

אין דרך בחזרה. שעות אחדות בטרם ימריא לחו"ל לסיור־בזק במרכזים יהודיים בגולה, לצורך מסע של התעוררות וגיוס אמצעים – קפץ א.,⁷ אחד מאלופי הניצחון עטורי התהילה, להגיד “שלום”, להחליף כמה מלים של יום־יום בצניעותו ובחביבותו הרגילה – ולזרוק לבסוף, בלי שמץ של בדיחות־דעת:“שמע, שלא תחזירו בינתיים אף סנטימטר אחד!”

מישהו אמר: אורגיה של שוביניזם. אין לגזול מהאומר את מומחיותו באורגיות, אבל בשוביניזם הוא מבין מעט מאוד. הזרם הרוגש הזה, הבא מכל קצוות העם וסוחף את כל קצוות העם – לא התחיל אחרי הניצחון. הוא התחיל ברגעים הקודרים ביותר, בימי השפל המרים ביותר של התבוסה המדינית שלפני המלחמה. הוא הוא אותו הזרם שהניע את יחידות הלוחמים ועודנו היום מה שהיה במקורו: לא צהלת מנצחים אלא זעם נחוש של נלחמים על קיומם וזכות נשימתם.

אם גבול אודר־נייסה הוא ביטוי לצדק היסטורי וערובה לשמירת השלום באירופה (והוא כזה במאה אחוזים) – הרי גבול הפסקת האש שלנו כיום עם מצרים, ירדן וסוריה אינו נופל ממנו מבחינת הצדק, ההומאניזם וטובת־השלום.

התביעה שלא לוותר עכשיו, ההכרזה כי אין דרך בחזרה היא היום העמדה הפאציפיסטית ביותר, היא היום הביטוי המגובש ביותר לשאיפת שלום ולהבטחת השלום. ואף יותר מכך: התביעה שלא לוותר אף על שעל אדמה אחד צוררת בתוכה לא רק תחושת קיום בריאה ואינסטינקט פוליטי מפוכח של עם שנגמרו לו כל האשליות – אלא גם תמצית של אלף מאוויים לא־מבוטאים שלא לחזור אחורה גם באלף מובנים אחרים; בשום מובן, בשום אופן.

אין דרך בחזרה – הוא היום הביטוי הריאליסטי, המפוכח והיעיל ביותר לעיצוב ענייני החוץ והפנים שלנו גם יחד ולהכרה כי הם תלויים זה בזה יותר משהיו אי פעם.

הדבר הריאליסטי ביותר כיום במאבקנו המדיני הוא להחליט ולהודיע כי צבאנו לא יפַנה אף שעל אדמה אחד, אלא אם כן יהיה ברור ומובטח כי השטח יישאר פתוח בשבילנו, כשם שהוא פתוח בשביל כל אומה אחרת באיזור ובעולם. אין אנו ששים להחזיק יחידות צבא ליד התעלה – אבל אם פּינוּיָן משם פירושו סילוק נוכחותנו הברורה והמוכרת והמלאה מאותו איזור – נמשיך לקיים את הנוכחות הזאת בכוח הצבא. נוכחות פירושה – זכויות מעבר בכל נתיב מים ויבשה, אפשרויות להשתתפות בפיתוח כלכלי, זכות שווה עם הכל לקחת חלק בניצול מחצבים ודרכי מסחר, ומעל לכל: פירוז מוחלט, דו־צדדי, של כל השטחים האמורים, מתוך הסכם דו־צדדי מלא ומכובד של שלום ויחסי רצון טוב.

צריך שיהיה ברור ומחוור, כי אף חייל ישראלי אחד לא יפַנה אף מטר מרובע אחד – אם למחרת, ולאחר שיפשוט את מדיו, לא יורשה לחזור לשם כפועל, כמהנדס, כסוחר, כנהג, כקברניט – או כתייר. אם ארצות ערב – או כל כוח בעולם – או כל העולם כולו – יחליט כי גם להבא יהיו גבולות סגורים בפנינו – גבולות שמעבר להם ישרור החוק של “יודען ריין” – הרי לנו תישאר ההחלטה היכן גבולות אלו יהיו.

לשם הבטחת כוחנו לעמוד בהחלטות אלה ובמצבים אשר ינבעו מהן – חשוב לשנן לעצמנו כי אין דרך בחזרה גם בכל עניינינו הפנימיים.

ביחסי המפלגות שלנו, דומה שההכרה הזאת כבר מבשילה פרי לנגד עינינו. במקום תהליך ההתפצלות וההתפוררות המפלגתית, שאיפיין את שנות השישים הראשונות – אנו צועדים כנראה לגיבוש שניים־שלושה גושים פוליטיים מאוחדים. אבל תהליך זה יוביל להיפוכה של מטרתנו – אם לא יהיה מלווה שידוד מערכות פנימי בכל אחד מהגושים האלה. הגיע הזמן שהדור הישראלי אשר קיבל על עצמו משימות ופעל גדולות בשטחי הביצוע, הביטחון, היצירה, התכנון וכו' – יטול על עצמו את התפקידים הממתינים לו במישור של ההכרעות, החשיבה, החזון —במנהיגות העליונה ביותר של העם.

רק הנהגה חדשה, נראה לי, תוכל לחסן אותנו כנגד גלישה עצומת־עיניים בחזרה אל ימים של רפיון כלכלי, ירידה, שחיתות ציבורית; ורק הנהגה חדשה תוכל להפעים בנו די עוז כדי לעבור להילוך גבוה ומתוח בכל שטחי היצירה דווקא בתנאים של מצור חומרי ופוליטי, הצפויים לנו אם נעמוד על שלילת הדרך בחזרה בענייני ביטחון ומדיניות בינלאומית, כאמור לעיל.

יודעני, כי דברים מעין אלה אינם נחשבים בגדר הנימוס הטוב, ויש הנרתעים אפילו מרמז כלשהוא בכיוון זה. רואים בכך קוצר רוח של “דוחקי רגל” ו"מסיגי גבול". אבל כך יכולים לראות זאת רק אלה, הסבורים כי הדרישה לחידוש ההנהגה מופנית אל ההנהגה הקיימת, תוך המלצה שהיא תואיל לפנות את מקומה. אין טעות גדולה מזו. איש אינו דורש מן ההנהגה הקיימת – והיא ודאי לא תסכים לכך – כי “תפנה” את מקומה. דברים מעין אלה לעולם אינם מסתדרים בעזרת כרטיסי ישיבה מסומנים.

התביעה לחידוש פני המנהיגות אינה מופנית אל זו הקיימת – אלא אל זו שעדיין אינה קיימת. היא מופנית אל אלה החייבים לעלות ולהתעלות – כדי ליטול על עצמם את התפקיד, עם כל מרי־אחריותו וקשי־מבחניו. קריאה זו לעליה ולהתעלות מופנית אל דור חביב אך גם מרגיז, אמיץ אך גם פזיז – ובעיקר מעל לכל: מפונק. זוהי קריאה לנשיאה בעול, למיצוי כל גילוי של מסירות ושל חריצות, זוהי – במלה אחת – קריאה להתבגרות.

בימי המלחמה הזאת – כמו במלחמות השחרור הקודמות שלנו – חזרנו כולנו על המימרה היפה, כי הנוער, הנוער הטוב והנהדר שלנו הוא אשר לחם, הקריב, הציל – ונתן את הישועה. יורשה לי לומר היום – כי הגיעה השעה שהנוער שלנו סוף סוף – יפסיק להיות נוער.

עד כאן מאמרי “אין דרך בחזרה”, שהופיע בסוף חודש יוני 1967.

ביום שבו הופיע אותו מאמר־מפנה שלי מוצא אני ביומני רישום מהיר, באותיות גדולות: “לקחת כ”י יזהר במרכז רפ"י". רישום זה נמחק אחר כך, בין משום שהמשימה הכלולה בו בוצעה, בין משום שכתב־ידו של ס. יזהר עמד להגיע אלי בדרך אחרת. אבל הוא הגיע בסופו של דבר ואף נדפס, יחד עם כתבי־יד אחרים, על פני עמוד שלם ב"מעריב" של יום ו' הבא, 7 ביולי, תחת הכותרת הכוללת “אל אופקים חדשים”.

הרעיון נולד שבוע או יותר לפני כן, בפגישת חברים ראשונה בביתנו בתל־ברוך, שעל אצטבה נכבדה בו התנוסס לתפארת תרמיל־פגז מרוטש, שריד הפגזת התותחים הירדנית על סביבתנו. צריך הייתי, תוך ימים ספורים, לרכז את החומר מידי החברים. ביום ב', 2 ביולי, עברתי את הליכי השחרור ממילואים ברמלה, במשך השבוע חזרתי לעבודה כעורך “ספריית מעריב”, כשאני מחבר קצוות שנותרו מלפני המלחמה עם התחלות חדשות, דחופות, מלהיבות, שבעקבות המלחמה, כגון ספרו־אלבומו של חיים הרצוג. באמצע השבוע (יום רביעי, 5 ביולי) אני נפגש במשרדי עם אהרן מגד (כנראה הביא את תרומתו לעמוד המשותף) ועם לובה אליאב, ידיד מאז ימי לימודינו בגימנסיה “הרצליה”, אשר את ספרו “הספינה אולואה” הפיצה “ספריית מעריב”. לא זכור לי אם באותה פגישה או בזו שבאה אחריה ב"ארוחת צהריים, לובה אליאב אצלי" (שעה 1, 9 ביולי) – לא כור לי אם אז כבר הגענו לידי שיחה על תוצאות המלחמה ומשמעותן, נושא העתיד להרחיקנו זה מזה כמלוא שיעור המרחק האפשרי בין שני יהודים־ציונים – אבל אין מחסור בסימנים כי התסיסה פעלה וגאתה מיום ליום. אני מביא לשלום רוזנפלד חוברת של “פָטִי” (יהושפט הרכבי) על “האמנה הפלסטינאית” בהצעה להפיצה באמצעותו (הצעה שלא נתקבלה, ככל הזכור לי) ובו־ביום רושם בשולי העמוד פתגם עממי ערבי, בתעתיק עברי וגם בערבית מקורית (השמורה עימי, לגאוותי, מאז לימודי בגימנסיה). הפתגם אומר: “פַ’ר מִן אִלְמַטַר וּקַעַד תַחְתְ אִלְמִיזָאבּ” – כלומר: “בָּרַח מהגשם – ויָשב תחת המרזב”. משהו בדומה לפתגם העברי “מן הפח אל הפחת”. לְמה נועד פתע־פתאום, באמצע השבוע, פתגם ערבי, הלקוח מעמוד קל"ה בספרו “משלי ערב” של יצחק יחזקאל יהודה? בסוף השבוע אני מוצא עוד פתגם אחד ערבי־מצרי מאותו מקור: “רָאחַתְ עַלַי גַמַל וּגַאתְ עַלַי קֻטָה. קָאל מָא לִדִי אֶלְשֵילָה אִלָא דִּי־”אלְחַטָה" – כלומר: הלכה על גמל ובאה על חתול. אמר: אין לעליה ההיא אלא הירידה הלזו!" (שם, רט"ו) – ופתאום הכל חוזר אלי, כן: שרטוטי־הכנה או רעיונות חולפים לפתיחת מאמר או הרצאה – שנועדו לתאר את התוקפנות הערבית כִּפְרִי הטיפשות, היוהרה והריקבון המוסרי של שליטי־ערב, מה שעושה את החלום על שלום אמת עימם לפנטסיה חסרת־שחר.

ביום שישי הופיע עמוד הסופרים ב"מעריב", וכותרתו למלוא רוחב העמוד:

“אל אופקים חדשים – קבוצת סופרי תש”ח מחווה דעתה על התמורות בעקבות מלחמת תשכ"ז".

המשתתפים בעמוד זה היו (לפי סדר א"ב): חנוך ברטוב, חיים גורי, שלמה טנאי, ס. יזהר, אהרן מגד, דוד שחם, נתן שחם – כשהפותח והמציג את העמוד על משתתפיו הוא משה שמיר, שהיה גם המביא לדפוס. לא אוכל להביא את דברי אותם סופרים, אם כי כולם ללא יוצא מהכלל כתבו ברוב רגש ובתחושה ברורה של חשיבות הנושא וגורליות השעה – אבל הרי מאז, זה עשרים שנה ומעלה, לא הסתירו את דעתם, כולם פעלו מאז במישור הציבורי, בפומביות מלאה, תוך התרחבותה והתפצלותה של מניפת־הדעות עד לקצה גבול האפשר כמעט.

את דברי הפתיחה שלי, מכל מקום, אני יכול להביא בלי להיזקק להתרת־זכויות ומה שחשוב מזה – בלא לסטות מן הקו הראשי של ספרי, הקשור אורגנית במהלך היווצרותה והתפתחותה של התנועה למען ארץ ישראל השלמה בהנהגתו של נתן אלתרמן.

הרי איפוא מאמרי הקצר:

לא כמקהלה    🔗

חבורת המשוררים והסופרים המיוצגת כאן אינה זקוקה לתעודת זיהוי. גם לא לבמה. גם לא לדרבון. גם לא לנושאי כתיבה.

היא בעצם איננה חבורה בשום מובן מן המובנים הרגילים, והרשימה שכאן היא די מקרית. סיבות שרובן מן הסוג הנקרא “טכני” גרמו לכך שאין היא מכילה כמה וכמה שמות נוספים. ואם יהיה המשך להתעוררות שהביאה להופעתו של דף זה – ודאי וודאי שהדלת פתוחה.

נאספו כמה חברים לפני שבוע והתחילו לדבר ברצינות, ובפעם הראשונה מאז הרבה זמן – לא גרמה הרצינות למבוכה. עקרת הבית התנצלה: "את כל הקוניאק שבבית חילקתי לחיילים שחנו בסביבה, ביום שחרור ירושלים – תצטרכו להסתפק הערב בקפה. מישהו רוצה תה? – מישהו רצה תה… וכמעט לא הכרנו זה את זה: כולנו חלינו את חוליו של העם, החולי הבריא הזה: שאיכפת, איכפת מאוד. הכל. והוחלט, בלי גינוני החלטות, בלי פעולות ארגון יתירות, בלי “החתמה” על גילויי דעת, בלי ישיבות נוספות ובירורים מייגעים: – הבה נעשה עצרת־שבכתב, ידבר איש כלבבו. מה שאיחד אותנו להתאסף כאן הערב – יאחד אותנו כשנשב איש אל שולחנו ונעלה את הדברים על הכתב.

והרי הם, הדברים. – אתה קורא בהם: קלסתרים ברורים ומוכרים. כל אחד בנעימת קולו ובדרכו. המדקדק ימצא סולמות שונים, הדגשות נפרדות. אכן, לא כמקהלה. ובכל זאת.

בהפניית המבט אל יהדות העולם ובקריאה לעלייה – בתביעה למאמצי שלום – בביטויי האהבה והקשר לירושלים השלמה – בזיקה הנלהבת לאיחוד מפלגות – בטון הרוגש או בניתוח המאופק – בארוכה ובקצרה – יש משהו משותף.

וזה הוא, לעניות דעתי: ההכרה שמאמץ ההבקעה העיקרי (הנה נשתרבב ביטוי־צבאי של חיל־שריון) צריך להיות עכשיו כלפי פנים. וכשאנו אומרים פנים אנו רואים לנגד עינינו את כל נוף גזענו (הנה נשתרבב ביטוי משירת א.צ.ג.) – אנו רואים את יהודי ארץ ישראל היושבים בישראל וגם את יהודי ארץ ישראל היושבים בגולה. אנו רואים כי הסכנה הגדולה ביותר היא – שהעם לא יהיה גדול כמו השעה וכמו הארץ.

מה כל הסכנות מחוץ, למול הסכנה שנמצא עצמנו פתאום אומה של שוטרים, המתרוצצת מפינה לפינה במרחב גדול מדי – בלי יכולת למלאו בפעימת־עבודה, בשלום־יצירה, בשלוות משפחה גדולה ומתענפת בשל המחסור הפשוט והפרוזאי בכוח אדם?

כן, מוכנים לכל. אנו מוכנים לכל. אבל מי זה – אנו? אולי שכרון העל־מציאות נובע, בין השאר, מאיזו אימה לא־מודעת מפני הים הריק מספינות. הגבול השקט במערב – הוא הגבול המבהיל ביותר עכשיו. איפה הספינות המצפות בשער – שמילאו את כל אופק המערב בשנת תש"ח?

והאומר: עם גדול – מתכוון לא רק לכמותו. לפי מטבע שיצק ביאליק, נשאל: אם גדולה הארץ ממידתנו – שמא גדולים גם השמיים ממידתנו?

מקובל על כולנו: הסופר – תפקידו לשאול שאלות, ותו לא.

ובאמת, ראה: כל אחד מן הקולות העולים מן הדף הזה – הוא בסימן השאלה ובקו הצגת הבעיה.

ואף על פי כן – דומני – בהיותם נתונים כאן בגל־התעוררות אחד, הרי כולם ביחד – יש בהם מכיוונה, מכוחה, מבטחונה של התשובה.

עד כאן דברַי בראש “עמוד הסוֹפרים” בעקבות ששת הימים.

שניים מן הסופרים שהשתתפו בעמוד “האופקים החדשים” ב"מעריב" – נטלו חלק כעבור שלושה ימים, בירושלים, במבצע ספרותי שונה, אשר אף כי גיווּן הגילים והמשמרות היה בו גדול יותר, הרי הפער בין העמדות וההשקפות שהתבטאו בו היה קטן יותר. השניים היו חיים גורי ומשה שמיר, אלא שגם הפעם היה האחרון יוזם המבצע, כשם שזירז את הדפסת הנאומים והוצאתם בחוברת מטעם אגודת הסופרים. החוברת מונחת לפני: “באלה הימים, דברים בכינוס סופרי ישראל, תשכ”ז." ובפתחה אנו קוראים כי:

כינוס סופרי ישראל, שעמד בסימן הימים האלה, נתקיים בירושלים ביום שני, ב' בתמוז תשכ"ז – 10.7.67, בנוכחות נשיא המדינה ורעייתו, שר החינוך והתרבות, שר המסחר והתעשיה, חברי כנסת, אישי ציבור וקהל רב.

על התמורות, שחלו בעם ובמדינה לאחר מלחמת ששת הימים, השמיעו דבריהם: חיים הזז, חיים גורי, אברהם קריב, אבא קובנר ומשה שמיר.

ארבעה מן הנואמים אותו ערב עתידים היו לחתום, כעבור שבועות אחדים, על גילוי הדעת, שהיה בעצם כרוז היסוד של התנועה למען ארץ ישראל השלמה. אבא קובנר, היחיד שלא חתם, נשא אותו ערב נאום נפלא בעוצמתו הרגשית, בטיבו הפיוטי ובכוח אמונתו בעם ישראל. לא אוכל להביא את הנאומים עצמם, אך כותרותיהם, שניתנו להם על ידי מחבריהם, מדברות בלשון ברורה למדי. חיים הזז: “לא גלגל החוזר – אלא קו נטוי למרחקי נצחים”; חיים גורי: “שעת חסד נפלאה ונוראה”; אברהם קריב: “שער לרינסאנס רוחני”; אבא קובנר: “אחר הדברים האלה”; משה שמיר: “קריאה להסתכנות”.

ואת דברי, “קריאה להסתכנות”, אביא כאן במלואם.

קריאה להסתכנות    🔗

האישון שבעין מצטמצם – ככל שהאור גובר, להגן על מוחנו משריפת שפע זוהר. יש מנגנון הצטמצמות הראייה והתחושה באדם, בָּעַם – כשאור־הימים גדול משׂאת השׂכל הארצי. כשם שאין האדם יכול לנשום בחמצן טהור – כך אין הוא יכול לנשום מציאות טהורה. ויש מנגנון אטימת הלב – כשעוברות העוּבדות את גדות ההוויה. אבל מתי – אם לא עכשיו נעז להסתכן בסנוורים, בהתפקעות בית החזה? ולכל הפחות לשאול, להטריד, להתדפק, לגזול מנוחה:

הראינו את גודל הזכייה?

התפסנו את גודל הסכנה?

ההבינונו את גודל המשׂימה?

את גודל הזכייה אין להכיל – לא בשעה ולא ביום ולא בשנה. אולי בימי דור.

אומר רק מלה בחוג הכתר של הזכייה – בחוגה של ירושלים. ואחר כך אומר מלה על איזור הסכנה החמורה הנראית לי – על עם ישראל. ובסוף בבחינת המשׂימה – מלה אחת על סופרי ישראל.

כל הלילה רתחו ימי להבות והשתרבבו לשונות אש מעל הר הבית. כוכבים ניתזו מן השמיים הקלויים ויתכו רשפים רשפים ארצה… וקרעי עננים מאודמים, טעונים דם ואש, תעו במרחבי הלילה. ויתנו בין ההרים הרחוקים את זעם אל נקמות, וחמתו בין צורי המדבר הגידו… ותהי חיתת אלוהים על ההרים הרחוקים וחיל אחז את צורי המדבר הזועפים: אל נקמות אדוני – אל נקמות הופיע…

– – – שם, באותו יום אל מול ירושלים העתיקה – זכרתי את פסוקי החורבן של “מגילת האש”. כל הלילה רתחו ימי להבות – ובבוקר, בחדר־המלחמה המתוח, הפעלתני והקשוב מאוד, זכיתי להיות בין השומעים, כשבקע הקול ואמר: “הר־הבית בידי!” באותו רגע נסוגו אלפיים שנה – והשעה האחרונה של עצמאות ירושלים הקנאית נשקה את השעה הראשונה לעצמאות ירושלים הצנחנית. ושום דבר בעולם לא שב עוד להיות כפי שהיה.

ב"יהי אור" נברא העולם. האור אינו רק מאיר את הדברים – הוא בורא אותם. ההיסטוריה היהודית לא רק נראית אחרת עכשיו – היא אחרת. לא רק היום – לא רק למחר – אלא גם היסטוריית־המלומדים הארוכה בת אלפי השנים – נתעצבה עיצוב חדש. אלף שנים נצטמצמו לרגע – ושעה אחת נתעמסה במשקל של דורות.

וכשפסעו רגלי אותו יום על סף הר־הבית – ושער־האריות עודו עשן – כשנפתחו לנגדי פתאום המרחבים תומכי־הרקיע, הממתינים לי במין דממה ארוכה וסבלנית בת אלפיים שנה – באה לי מלה אחת קטנה ואמרה הכול: “הגעתי”.

הגעתי – אחרי נסיעה של עשרים דקות מקרן רחוב בן יהודה; הגעתי אחרי תשע עשרה שנה – מטנדר ירוק, פתוח, בשיירת פלמ"ח לירושלים; הגעתי אחרי חמישים שנה, מיום עלות אמי ארצה;

הגעתי אחרי שבעים שנה – מיום הקונגרס הציוני הראשון; הגעתי אחרי שלוש מאות שנה – מימי שבתי צבי – הגעתי אחרי אלפיים שנה.

והגעתי לא אל הכותל – סמל החורבן ובכיית הדורות – אלא אל הר־הבית, סמל הקוממיות והממלכתיות: אל בית־המקדש.

הראינו את גודל הזכייה? – החשנו, כי כוח העם ושעתו, מתח האימה וההתגברות, תהום סבלות הדור וכיסופיו – מרשים לנו, מכשירים אותנו, מחייבים אותנו לקומה, לעוז, לגדלוּת של בוני המקדש החדש?

והוא כבר בנוי. הוא כבר עומד וקיים – רק אין אנו רואים. ירושלים היא בית־המקדש. ירושלים השלמה, ירושלים היהודית בירת ישראל, הכונסת תחת כנפיה בתי־יראתם של מאמינים מכיתות ודתות רבות ושונות, אשר קדושתה יקרה לכולן, ירושלים זו היא כולה בית־מקדש.

“והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ד' בראש ההרים, ונישא מגבעות, ונהרו אליו כל הגויים (ישעיהו ב', ב'). – רבי פנחס בשם רבי ראובן אומר: עתיד הקב”ה להביא סיני ותבור וכרמל ולבנות בית המקדש על גביהן… ומוסיף רב הונא: בית המקדש אומר שירה – וההרים עונים אחריו. ומה טעם “נישא מגבעות”? – שאין נישא אלא לשון שירה…"

הר בית ד' – על כל ההרים, גלוש ועבור ושטוף אל כל הסובב אותו. ונישא מגבעות – שירו וקדושתו, דברו וטיבו של הר־הבית יהיה נישא מכל הגבעות הסמוכות אליו. הר־הבית – כל הר ירושלים. בית־המקדש – על עיר ומלואה. ואז – ונהרו אליו כל הגויים – וכו' – ועד: “ולא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה…”

כל מה שדרוש הוא – שנכיר בכך, שנפעל כך – שנביא את הדבר לידיעת כל אדם עלי אדמות. ירושלים בירת ישראל – היא גם בירת השלום – היא מקדש האחווה, הצדק, המוּסר. בהרים סביב לה חונים כוחות ישראל, ועד גאון הירדן אחיזתם. אך בעיר עצמה – לא תיראה חרב. לא יעבור בה כלי־אש. כי חוק המקדש חופף עליה.

מצעד העצמאות הבא יערך בירושלים. אנו נערוך אותו, בבירתנו השלמה, בריבונותנו השלמה – ואל יהיה בו אף כלי־נשק אחד. כפות תמרים וענפי זית, ויונים ופרחים ותפילה והודיה ומחול ושיר וכלי נגן – ואף לא טאנק אחד. יצעדו הצנחנים – עם נערותיהם לצידם וטפם על זרועותיהם. בעלי־מלאכה עם מלאכתם, קדר עם כליו, איכר עם פרי אדמתו. מצעד השלום בעיר השלום.

קצת העזה, קצת דמיון, קצת המראה פיוטית – והדבר יקום. הרי אמת היא שהשלום נטוע בלב ליבנו. הרי אמת היא כי נצחון ישראל – פירושו שלום, הרי אמת היא כי שלמות הארץ – פירושה שלום. נקדיש איפוא את בבת־עיננו, את ליבנו, את בירתנו הנצחית – לשלום. ושם ניתן לה – ירושלים עיר־השלום.

ואל נא תטעו בלשון פיוטית זו – שאיני עוסק כאן אלא בסלסולי סימבוליקה. דברים אלה מכוּונים אל רומה של מדיניות, אל קיצוניותה הברורה והגמורה של תכלית מדינית, שמחר – היום – נידרש לתרגמה ללשון דיפלומאטים, ואם יהיה צורך – גם ללשון הברזל. כי הדיבור המלא והסופי על שלום פירושו היום לא פחות ולא יותר מאשר עמידה על האמיצה, המאקסימאלית, המרחיקת־לכת, התקיפה, ואם רצונכם בכך – ה"תוקפנית" בעמדותינו. גם בזה נחוץ לנו האקלים החדש. ידידים לחצאין ואוהדים על תנאי טבעו לנו מטבע: “המלחמה על הזכות לחיות”

– ואת אותה מעה שחוקה מבקשים הם להרצות לנו עתה כמין פתרון של פשרה:

“יכירו לכם בזכותכם לחיות – ותחזירו אתם דברים לקדמותם”.

באקלים החדש – לא יעבירו אפילו גלי־האוויר את הלחש־נחש הזה. זכותנו לחיות? – “הכרה בקיומנו”? – זה אינו עומד בכלל למיקוח ולוויכוח. המצרים מכירים בזכותנו לחיות – אנו מכירים בזכותם לחיות. בזה תם סחר החליפין, דינר כנגד דינר, ואנו עומדים במקומנו – והם במקומם. עכשיו השלום על הפרק. השלום הגדול והיפה והפתוח, השלום ההדדי והמכובד והיציב, השלום שאינו מתיר מקום אף לגבול סגור אחד, אף לאיסור ולחרם כלשהו, אף להפליה ולשיטנה ולמזימה שבעולם.

באקלים כזה, ברומו של מתח תביעה ונכונות כזה – תעמוד ירושלים עיר־מקדש, ירושלים עיר השלום.

דק ושביר הגבול בין התרוממות רוח לבין שכרון־החושים, בין חסד־של־גילוי־אמת לבין תעתועי־סמים. על כן יודגש: לא הניצחון – האפשרויות. לא השטח – האופקים. לא ההישגים – האתגרים.

אם השינוי בארץ ובנופה, אם המהפך במצב הפוליטי והבטחוני לא יהיו מלוּוים בשינוי ובמהפך באומה – באומה כולה על כל תפוצותיה – נהיה משולים לבעל־מום שגופו גדל – – ומומו גדל עימו. היתה בנו פלשתיוּת (מישהו כינה זאת “כנעניות”). היתה בנו רצועת־חופיוּת קרתנית, היתה בנו הסתפקות־במועט שברוח בצד גרגרנות שבחומר. עמוק בתוכנו, קבורה בתילי־תלים של הבל, משוקעת היתה הגבורה. כמוקש נגד רכב כבד היתה היא. רק בדרוס אותה הטנק – נדרכה, השתחררה, זינקה לפעולה.

בשביל שנכיר באפשרויות, נתמודד עם האופקים, נוּכל לאתגרים – חייבים אנו לעלות מן הפלשתיות אל ההר. שוּמה על הגבורה שתחרוג מן השבת ותתפשט על פני ששת ימי־המעשה, לבל יהיו לנו שוב לחולין־שבחולין. מליצות? – עוד לא מלאו חודשיים לגבורתנו, והיא כבר מאבדת גובה. האין אנו מפריזים קצת בקילוס דורנו? – כל זמן שלא עמדנו ארבע־חמש שנים בשורה ליד קיר עם יהודי לודז', כל זמן שלא טרחנו ימים ולילות בשביל להבריח רבע רימון או חצי אקדח למרתפה של המחתרת בגיטו וארשה, כל זמן שלא טולטלנו חודשים ושנים בסירות מעפילים רעועות ותינוק בזרוענו ואִמנו הגוועת לצידנו, כל זמן שלא יצאנו עם זוג פרדות ואוהל מנוקב אל ביצות אום־ג’וּני – עוד יש לנו מה ללמוד במסכת גבורה.

אמנם, ניתן לומר לזכותנו, כי אנו משתדלים, מאוד־מאוד משתדלים. אבל מה ביחס ליהודי הגולה? – האם אין אנו מפריזים בהתפעלות ממה שהתרחש בשבוע־שבועיים של הסכנה הגדולה? זה חשוב, זה נאה, זה מעודד – אבל זה לא זה. מר יואכים פרינץ היקר, נסיך יהודי אמריקה. שמענו הכרזותיך השבוע. מדוע אינך עולה לארץ ישראל? איפה עליית שלוש מאות הרבנים? איפה עליית מאתיים הפרנסים? איפה עליית חמישים ציונים? איפה עליית שלושה סופרים עבריים?

מלחמת תשכ"ז מתחברת בתודעתנו אל מלחמת תש"ח (שהרי מלחמת “קדש” קיבלה היום – אויה! – את המימד האמיתי שלה, מבחינה צבאית ובעיקר מבחינה פוליטית: לא היתה זו אלא פעולת־תגמול אקסטרא־לארג') – בהיותנו לבדנו, בהילחמנו בדרום, במזרח ובצפון, ובעיקר באווירת הגאולה וההתחדשות שהיא משרה עלינו ובמפנה הגדול שהיא מבשרת. אבל יחד עם זאת – מה גדולים ההבדלים ומה מרובים. כמה משוכללת, מקצועית ומהוקצעת נראית מלחמת ששת הימים לעומת מלחמת השנה־ורבע! איזה כיסוי עיתונוּת! איזה כיסוי ראדיו וטלוויזיה! (איזה אלבומים!..) אבל לענייננו אגע בהבדל אחד: כמה אלגאנטית וצחה ולבנה נראית “שלום” המפליגה מחופינו מערבה אל חופי גרמניה, לעומת הצי האפור, המזוהם, הרעוע של אוניות המעפילים אשר חתרו מזרחה, אל חופינו בשנת תש"ח!

אכן גם כאן בתחום הסכנה הנוראה של עם המפגר בגידולו אחר ארצו ותקופתו, גם כאן נדרש לנו האקלים החדש. אקלים של עלייה – בגולה, אקלים של קליטה – בארץ. גם כאן לא תיתכן היחלצות של ממש, אלא עם הצבת אתגרים גדולים, עם שמירת מתח של ימי עלילה נפלאים. אציע רעיון “מטורף” – לבטל מכירת “שלום” (תוך בקשת סליחה – “פורס מאז’ור”) ולהוליך אותה בכל ארצות פיזורי היהודים, מנמל לנמל – ולהכריז ולומר: הנה הספינה הלבנה הזאת מוליכה יהודים לארץ ישראל. וצוות עובדי סיפוניה, מלצריה, נגניה, דייליה – חיילים מישראל, מנהיגים, סופרים ומורים, אנשי קיבוץ וספורטאים, פרופסורים ומהנדסים. והם יורדים בכל חוף – והם מדברים בכל לשון והם מעלים יהודים לארץ־ישראל – רגע, רגע – גמיעת מים צוננים. בסדר, חזרתי לשפיוּת דעתי. איני אומר: כזה קבל וקדש. אין רעיון זה אלא כמין טופס. כמותו, במגמתו, בחריגותו – חייבות להימצא דרך ודרכים.

ארץ־ישראל השלמה, ארץ ללא פשרות עתידה לקרוא אל הבאים. אם נפט, אם צינור ענק מאילת לאשדוד כתחליף לסואץ – יהדות קליפורניה מגייסת את הכספים, נותנת את המומחים, שולחת את המהנדסים – ואלה יד ביד עם מומחינו, מהנדסינו, עם מאות ואלפי עובדים משם ומכאן יוכלו למשימה. אם פלדה ותעשיית מתכת – יהדות פילדלפיה, פיטסבורג, קליבלנד, שיקאגו. אם יצוּא, מסחר, שיפור המוצר – ניו יורק.

אסון קרה לציונוּת – אין עוד יהדות של מצוקה, לבד מיהדות רוסיה, הכלואה בגן העדן הסובייטי לאין מושיע. ובכן, מה עשינו? – נפלנו על המצאה. באנו ואמרנו ליהודי ארצות השפע: ישראל תיתן לך מה שיש לך. בעצם – כמעט אותו דבר, פלוּס־מינוס, בערך ובקירוב אותו דבר, מעין אמריקה זוטא בכפר־שמריהו. אבל אם מציעים לאדם את התחליף, את החיקוי החיוור – למה לא יישאר אצל המקור?

אבל האמת היא, כי יש יהדות של מצוקה – מצוקת הרוח, מצוקת שיממון החיים השבעים, מצוקת אובדן טעם החיים ומשמעותם. נבוא איפוא ונאמר לאחינו באמריקה, באנגליה, בצרפת, בארצות אמריקה הלאטינית: אנו מציעים לך לא אותו דבר – אלא דבר אחר. אנו מציעים לכם מהפכה בחייכם – כרוכה ומשולבת במהפכה גדולה בחיינו. אנו מציעים לכם משהו חדש, רענן, מרגש. אנו מציעים לכם מרד במוסכמות. אנו מציעים לכם מרד בהוריכם ובסביבתכם. אנו מציעים לכם גבהות־קומה, עמקוּת־הוויה.

וחוזרת קושיה למקומה – מי אנו? היש לנו באמת להציע את הדברים האלה? מה דמותנו? מה כוח תביעתנו מעצמנו – כדי סמכות תביעתנו מזולתנו? וכשמתרבים כך סימני השאלה אנו באים לפשפש בנפשנו, ומה יאמר איש לרעהו? ומה יאמר המחנך למנהיג וההוגה לעובד? והסופר מה יאמר? מבקש אני להציע, כי ננסה להסתכן. אין נביאים בישראל, ומשחרב הבית ניתנה נבואה – – – אולי לסופרים? אני מבקש להציע, כי נסתכן ונהיה שוטים.

איני סבור כי היה אי פעם נביא בלא ההסתכנות הזאת. נתבונן נא, נעז ונחפור בנפשו של הנביא: מה היתה נקודת הדווי שלו, מה כאב לו בשעות של מוקד־בעירה שבלב? הלא זאת, שאף־על־פי ששמע את הקול, והקול אמר לו את הדבר והקול הוליך אותו בדרך – הרי, בשעה מן השעות – פתאום, נצטבטה בלב נקודה של ספק נורא: – אולי לא זה הקול? הרי נביאים ובני נביאים בשער – תריסר בפרוטה וכולם של שקר ושל אופנה ושל חנופה ושל חשבוני־חשבונות שמא גם קולי – לא הוא הקול? ונקודת האומץ, נקודת הגבורה של הנביא – בהכרעה להישמע לקול ולהשמיע את הקול ולהסתכן למען הקול – ולשאת את הקול – יחד עם נקודת־הספק הזאת בלב. אם גם רוּבי דברַי אמת – אשמיעם. ואם גם מחצית דברַי אמת – אשמיעם. ואם רק קורטוב, ואם רק כדי לחישה של ניצוץ אמת – לא אחשה. אנו, אין בינינו גיבורים. ומה אנו ומה כוחנו – כותבי שיר וסיפור ומסה העוסקת בשיר ובסיפור. אבל יש בנו, דומני, יש בנו איזה עוז להסתכנות. אולי יותר מבאחרים. רבותי, אדם המחליט להיות סופר עברי הוא הרפתקן־מלידה… כמה כלים כבר שברנו, כמה הסתכנויות הסתכנו בקמץ ובפתח ובנחי ע"י ובסלנג ובפורנוגראפיה ר"ל ובחישוף המציאות ובהטחה נגדה… אולי – אם קורה הדבר, אם זע משהו בלב – אולי נעז ונסתכן גם, יום אחד – היום הזה, היום האחד הזה – אולי נסתכן גם להישמע לקול הפנימי, להושיט ידינו אל גופה הלוהט של מציאות חדשה, אולי נסתכן ונפקח עיניים אל מול האור הגדול, אולי נקרא קריאה מתוך ריאות שהתמלאו חמצן טהור?

 

יד ביד עם נתן אלתרמן    🔗

למחרת אסיפת הסופרים בירושלים כבר שקוע הייתי שוב בעבודתי במערכת “מעריב”. ביום שלישי, 12 ביולי, אני מוצא ביומני פגישה עם שמואל כ"ץ, לארוחת צהריים, בשעה 1.30 במסעדת פינג’אן בכיכר דיזנגוף. שמואל כ"ץ, איש אצ"ל לשעבר, סופר ומו"ל באותה עת, היה מעורב בכמה חוגים וקבוצות שהחלו אז להתגבש סביב הרעיון של אי־הנסיגה. על כך נסבה גם שיחתנו, וככל הזכור לי הייתי מסויג במידת־מה מן ההתארגנויות הבודדות, האלמוניות, שהופיעו בשטח עד אז. אמרתי (וזו מחלה אצלי, אני אומר זאת תמיד, לפעמים אפילו פוֹעֵל בהתאם): “או בגדול, או בכל הרצינות עם מיטב האנשים – או לא כלום.”

כעבור יומיים, יום ו' שעה 11 בבוקר, במשרדי ב"מעריב" – צבי שילוח אצלי, וכפי שאמר לי בשיחה הטלפונית שקדמה לפגישה: “בשם נתן אלתרמן.”

הכרותי עם צבי שילוח היתה אז שטחית למדי, קשורה בחגיגות העשור לבריגדה, שנערכו בשנת 1954, שאז חיברתי לבקשת הוועדה המכינה מעין חזיון־המונים על תקופת ההתנדבות לצבא הבריטי בימי מלחמת־העולם השניה. הִכרתיו כאחד מפעילי הבריגדה, כאחד מעורכי עיתונה של מפא"י “הדור” – אבל לא ידעתי כי בשנות המשבר במפא"י היה הוא מן החוג הפנימי של נאמני בן־גוריון ובשל כך גם בעל גישה אל נתן אלתרמן, וכמובן, את העיקר לא ידעתי, את מה שעתיד להתגלות לי במרוצת השנים הקרובות, וללא־הרף וללא־הפסק עד עצם היום הזה – כי הוא ציוני איש תנועת העבודה בכל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו, אדם שאפשר לקרוא לו “חיה פוליטית” – בלי להעליב אותו, את החיות או את הפוליטיקה, פעיל ציבורי בעל מסירות מופלגת, אדם בעל השכלה יהודית ואוניברסאלית, איש כתיבה, עורך מיומן – ומעל לכל חבר נאמן ואדם אמיץ, המוכן להסתכן בכל “מדבר פוליטי” למען קידום רעיונותיו. הוא הביא אלי אותו יום את הזמנתו של אלתרמן, את דברו ואת קריאתו, לא להסתפק בהבעת דעות מעל דפי העיתונות, אלא לקום ולעשות.

**התנועה למען ארץ־ישראל השלמה** **שולחן הנשיאות בעצרת התנועה למען ארץ־ישראל השלמה, בשירת "התקווה", היכל התרבות, תל־אביב, כ"ב בשבט תשכ"ח (21.2.68). משמאל לימין: ד"ר ישראל אלדד, פרופ' יהודה אליצור, נתן אלתרמן, הרב מ. צ. נריה, משה שמיר, פרופ' אריה הראל, הרב י. פרנקל, פרופ' הראל פיש, אורי צבי גרינברג, עובד ב־עמי, הרב שכטר**

אם מישהו מבקש איפוא תאריך ללחיצת־היד הראשונה ביני לבין אלתרמן בנושא זה, בנושא ארץ־ישראל השלמה – זה הוא התאריך.

הדברים התגלגלו מאז ללא הרף, עד עצם הרגע הזה, בעת שאני כותב את המלים הללו. ביום שני, 17 ביולי, אני כבר מופיע באסיפה באולם צ’רצ’יל, בקרית הטכניון בחיפה, יחד עם ד"ר גלעדי, הרב רוזנטל ויהודה בן מאיר, על הנושא “איך נממש את שלמות הארץ?” למחרת אני מוצא ביומני ציון בדבר פגישה עם ד"ר ראובן הכט – אבל רוב רישומי השבוע שייכים דווקא להתקדמות ההכנות להפקת הסרט “הוא הלך בשדות”. ביום ראשון, 23 ביולי – – פגישה עם אלתרמן ב"כסית" וזו כבר, ככל הזכור לי, “פגישת עבודה”, לאחר השיחות הראשונות (בהשתתפות צבי שילוח), שבהן הפכו הגישושים לקביעת מהלכים משותפים.

החל מראשית חודש אוגוסט מתחיל חוגו של אלתרמן להתרחב. ביום רביעי, 2 באוגוסט, פגישה אצל עובד בן עמי בביתו בנתניה. ראש עירית נתניה, יושב ראש מועצת המנהלים של “מעריב” אדם עתיר ידע וקשרים בנושאים מינהלים וכספיים, לא השתתף בעצם עבודת התנועה היום־יומית, אבל עתיד היה להופיע עימנו פעמים אחדות בהופעות הפומביות הגדולות, לסייע למציאת דרכים למימון פעולות התנועה, לקשור כמה מהקשרים הבינלאומיים הראשונים שלנו. כל אותה עת, כאמור, התנהלו בינינו המגעים הפנימיים. ביום ד', 9 באוגוסט, אני מוצא שלוש פגישות חשובות: “לצלצל אברהם יפה – הפגישה. אהרון מגד” ואחר כך, בדיו אחרת, כלומר בלא קשר לרישום הקודם: “אריק שרון – בית סוקולוב.”

למחרת, 10 באוגוסט, פגישת צהריים בביתו של אלתרמן – וּבערב ב"בית סוקולוב", התכנסות רחבה ראשונה, לפי שעה למוזמנים בלבד, שרשימתם מחזיקה, בכל זאת, כמות לא מבוטלת ואיכות נכבדה עוד יותר. על ההזמנה היו חתומים נתן אלתרמן ומשה שמיר.

לא כל המוזמנים הגיעו לפגישה, ולא כל אלה שהגיעו השתתפו בדיון. רשימת המשתתפים, מכל מקום, מצביעה על ההיקף ועל הגיוון של קבוצת המוזמנים. ישנו (לא רק בידי) פרוטוקול סטינוגרפי, לפיו אמסור בזה את רשימת המשתתפים, בסדר א"ב: ד"ר משה אטר, נתן אלתרמן, אהרן אמיר, ד"ר אהרון בן־עמי, אלוף־משנה (מיל.) מרדכי בר־און, חיים גורי, אורי צבי גרינברג, ד"ר יהושפט הרכבי, אלוף (מיל.) דן טולקובסקי, ראובן יפה, אליעזר ליבנה, אלוף־משנה (מיל.) עודד מסר, פרופ' אהרן קציר, צבי שילוח, יצחק שלו, משה שמיר.

הגדרת ההתכנסות היתה: פגישת מוזמנים לדיון בשאלות היסוד שעלו על הפרק בעקבות המלחמה – תל־אביב, ד' באב תשכ"ז – 10.8.1967.

לצערי לא אוכל במסגרת זו להדפיס את הפרוטוקול כולו, אבל אין לי ספק שיגיע הזמן והמקום – והאיש המתאים – והדבר ייעשה. יהיה צורך, כמובן, לקבל את הסכמתם של המשתתפים שרובם עדיין חיים עימנו, אבל לא כולם יאותו אולי לפרסם את הדברים ללא תיקון ועריכה.

אני מביא בזה את דברי נתן אלתרמן בפתיחת הפגישה, כפי שנרשמו בפרוטקול מלה במלה. במידת הידוע לי, זהו פרסום ראשון.

נתן אלתרמן: ארץ ישראל בידי העם היהודי הריבוני    🔗

אלה היושבים כאן, יושבים בראש רק מפני שמישהו צריך לשבת פה.

מאחורי השיחה שעומדת להתקיים כאן, אינו עומד אלא הנושא שלשמו היא זומנה והחברים המזמינים. מי שקיבל פתק־הזמנה וראה את הנוסח “שאלות יסוד” הבין במה מדובר; ולא לשווא, שכן אני חושב ששאלה כזאת לא עמדה עדיין על הפרק בשום כתב הזמנה שנשלח לאיזה ויעוד או כנס יהודי מאז צאת ישראל בגולה עד היום הזה.

הנושא הוא: היות ארץ־ישראל בידי העם היהודי הריבוני בשעה זו, הנושא הוא: השלמתו של אחד המעגלים או המעגל העמוק והיסודי ביותר בתולדות ישראל ובהוויה היהודית; הנושא הוא – המחשתה של המשמעות והתכלית של קיום העם היהודי במשך מאות בשנים; משמעות שעמדה מאחורי התפילות, מאחורי החיים, המחשבות והמעשים מאז הפוגרומים. עלינו לדעת שזה הגיע עכשיו לנקודת גילוי והתגשמות. זו תחושה כוללת מאוד וביטוי כולל מאוד לדברים. אבל אני חושב שבהבדל ממצבים אחרים, שבהם אנו לפעמים מפליגים במופשטות יותר מדי, ומנותקים מפרטי המעשה, הרי פה במצב זה, מה שחסר לנו עכשיו, ומה שחסר לתודעת העם, היא דווקא תפיסת כלליותו של הדבר. אנו תופסים זאת יפה ומדברים על כך מבחינה מדינית, מבחינה כלכלית, מבחינת יחסי המעצמות. אבל תחושת הדבר בכללותו, היא אחת המשימות שלפי דעתי המתכנסים הערב צריכים לדון בה: כיצד להנחיל אותה הן לעם היהודי וכיצד להעביר אותה לתודעתו של העולם בדרכים מאד קונקרטיות, בדרכי דיבור וכתיבה בעיתונים המרכזיים בדרכי פגישות וגיוס סופרים יהודים בעולם, שיש להם הד רב.

דבר זה אנו חייבים בו, גם משום שהן בתודעתנו והן בתודעת הסובב אותנו, הולך ונעלם משהו יסודי שאינו נשנה. כשם שהלכה וקהתה במשך עשרים שנה תחושת החובה כלפי הזינוק הגדול שזינק העם היהודי אל החירות המדינית – כך יש סכנה שהזינוק השני – שלעולם לא יישנה – לא יבוא לכלל הִינָטְעות בתודעתו של העם, עם כל המתחייב מזה.

בוויכוח בין ישראל ובין האומות, הגענו למצב אבסורדי זה, ששליטי ערב אמרים, שהם לא יוותרו לעולם על חלק מקודש מארצם ואדמתם, ואילו אנו אומרים: אנו נחזיק בזה עד שיהא שלום. הערבים אומרים שהשטח שנקרע הוא חלק משלמות טבעית שהיתה להם, בה בשעה שזהו אחד האבסורדים הפשוטים ביותר והגלויים ביותר. ואילו אנו איננו ממחישים – אני אומר: לעצמנו – את היות השטחים האלה חלק טבעי מההוויה היהודית הרצופה של העבר ושל העתיד.

כאשר אנו אומרים שאנו לא ניסוג אלא במחיר שלום, אני אינני חושב שהממשלה מתכוונת לומר בדיוק שניסוג. אני בטוח שלא, אבל אני חושב שהנוסחה הזאת משתרשת בעם יותר מדי. ואני חושב שאם אנו מדברים על שלום בתור מחיר, הרי אני אומר שמינכן ישנה לא רק בין עם לעם. היא יכולה להיות גם בין עם לבין תולדותיו, בין ההוויה האישית של היהודי ובין תחושת השתייכותו לעבר.

עלינו לחשוב פה על דרכים דחופות, מפני שהרבה זמן אין. ודברים כלליים שהם מוחשיים עד מאוד אנו עומדים לגביהם בפני לחצים, שכנגדם צריך לבוא לחץ נגדי שאיננו; לחץ העם היהודי האומר שלא יוותר לעולם; האומר שאי אפשר לקרוע ממנו את הנתח הזה.

עלינו עקור מתוכנַו גם את הלכי הרוח הפושטים של הרגשת אשמה כביכול בדבר זה שארץ ישראל בידינו. זה רוֹוֵחַ וזה נשמע יותר מקולות אחרים, כאילו אנו צריכים להצדיק למה גזלנו את זה. אם יש מקום ללבטים מעין אלה, הרי יש להם מקום רק לגבי התושבים של שטחים אלה, כאן יש מקום לדון על דרכים, על יושר, על מידת יושר רבה יותר או פחותה יותר. אבל עלינו לחשוב איך יכולה הציבוריות היהודית בישראל להנחיל לעצמה ולעולם את התחושה שכאן נעשה אחד ממבצעי הצדק הטבעי הגדולים בתולדות האנושות, שכאן בא אחד הסיפורים הגדולים בעולם, סיפור אין שני של העם היהודי, לידי צידוק, לידי מתן משמעות למה שהיה. ואילו אנו צריכים לדעת שמשמעות זו שהיא עכשיו בידינו, אנו חייבים אותה למישהו; אנו חייבים אותה לאלה שהיו לפנינו ולאלה שיבואו אחרינו. אנו איננו בני־חורין להחליט לא בדרג הממשלתי, לא בדרג הצבאי ולא בדרג האישי, איך נתנהג. זה כפוי עלינו; זה כפוי עלינו כמו שהביוגרפיה האישית שלנו כפויה עלינו.

יש סכנה שנקודת השיא הזאת של תולדות ישראל, תיהפך לדבר שאי אפשר לקרוא אותו בשם; לדבר שאין לו המשך; דבר שיהפך לגרוטסקה.

וכאן אנו מגיעים לנקודה השניה שצריכה לעמוד עכשיו על הפרק – העלייה. העלייה עכשיו אינה עניין ציוני, כבר קודם אמרנו שאי אפשר להיות ציוני בלי עלייה, או שיהיה על כך ויכוח. החל מיומה האחרון של מלחמת ששת־הימים אי אפשר להיות יהודי, ואסור להיות יהודי, ולהתייחס בשוויון נפש לעובדה שמחמת חוסר רבבות או מאות אלפים אחדות של יהודים, נצטרך לחתוך את תולדות ישראל ברגע שהגיעו לשיא. וזה דבר שיכול לקרות. והוא סביר, על כל פנים, בשעה זו, יותר מאשר סיכויי העלייה. עלינו למנוע בכל הכוחות – ולחשוב פה כיצד לעשות זאת – כדי שנקודת שיא זה לא תיהפך לנקודת שפל שאין למטה הימנה בתולדות העם היהודי; כי כגודל הדבר שהעם זורק מידיו, כן פחיתות ערכו, וכן חטאו לגבי מה שהיה ומה שיהיה.

לא אאריך בדברים בשלב זה. האנשים ידברו על נושא זה. ואני אומר שוב: בל נבהל ממלים כלליות. הן המלים הנחוצות עכשיו. צריך לחשוב רק על דרכים מעשיות. במידה שנגיע פה לכלל איזה גוון אחיד של דעה, צריך לחשוב כיצד להנחיל חוק, גזירה, תחושת־גזירה לציבור היהודי בארץ ולעם היהודי בתפוצות.

אני סיימתי בשלב זה.

אני מציע את משה שמיר בתור יושב־ראש שינהל את האסיפה. ואני מוסר לו רשות הדיבור.

לכשיידפס הפרוטקול במלואו יתברר כי רשות־הדיבור אמנם נמסרה לי – אבל לא קיבלתיה. אורי צבי גרינברג קם ודיבר, ולא עלה על הדעת להפסיקו. בדברים קצרים טען, כי “יש נושא לדברים האלה – הנושא הוא הממשלה” – והרחיב ופירט את תביעתו, המעוגנת בתפיסת־עולמו מאז כי את התביעה יש להפנות אל הממשלה, וכי הממשלה בתוקף סמכותה ובכוח הביצוע העומד לרשותה היא החייבת להיות הכתובת לתביעותינו ולא איזה “אָנוּנים”, כפי שהוא כינה זאת.

בדברי, שפתחתי בהם מיד אחריו יש הד ומעין מענה לטענתו זו, אבל כאשר הלכנו לבסוף, לאחר שש שנים, לפעילות פוליטית – נענינו למעשה לאותו נאום־קריאה ברשות־הצעקה של אורי צבי גרינברג, – ומה העלינו? במה הצדיקה עצמה הפנייה אל כתובת הממשלה? במה הצדיקה עצמה הקמת ממשלה שלנו כביכול?

לאחר עשרים שנה יכול אני וכמדומה אפילו רשאי לצרף את נתן אלתרמן אל תשובתי זו – יכול אני לומר, כי בכל זאת צדקתי. הכתובת היא העם היהודי.

הנני מביא בזה את עיקרי דברי באותה פגישת מוזמנים:

עם ישראל הוא הכתובת

יש הרגשה של גדולת הימים. אף כי חלפו חודשיים מאז המלחמה ואף כי החולין פושטים לאט לאט, כמו דלתא רבת־שלוחות, אל תוך חיינו – עדיין יש הרגשה של גדולת הימים. וזו לא רק בזכות הניצחון, אלא גם בזכות פריו של הניצחון, בזכות השטחים הגדולים, הארץ הפתוחה והשלמה והיפה הכוללת את מרחבי סיני, הכוללת את ארץ ישראל שעד גבול הירדן, הכוללת את רמת הגולן. ככל שנתפתל בביטויים של זהירות והסתייגות נהיה חייבים להודות בכך שתופעה זו, שמגניה קוראים לה “אוּפוֹרְיָה” – ואפילו בביטוייה הקלים או אף הקלוקלים, כגון אותה הסתערות קניות על ה"באזארים" המזרחיים של הערים הערביות – תופעה זו יש בתשתיתה התרוננות והתרוממות־רוח והרגשת גדלות טבעִית ואמיתִית, חוויה לאומית כוללת, שדורנו לא הורגל בה וכוחנו קצר מכנותה בשם. חוויה לאומית זו גדולה לאין ערוך ממה שחשנו בימי “מבצע קדש”, היא גדולה יותר ממה שהיינו חשים אילו הסתפקנו בשחרור ישובי הגליל מאיום המוצבים הסוריים, היא גדולה אפילו ממה שהיינו חשים אילו שחררנו את ירושלים ואת יהודה ושומרון בלבד. דווקא צירוף רחב־ידיים זה של סיני, ירושלים וגב ההר והגולן – הוא הנותן לנו את ההרגשה החד־פעמית של ימים גדולים שאין דוגמתם.

בשיחה זו שומה עלינו לבדוק היטב, לנתח את הרגשתנו על רקע המציאות ולשאול האם אמנם אנו מהלכים מוכי סנוורים? ואם נגיע למסקנה כי הרגשת גדולת־הימים איננה סהרורית, אלא היא הדבר המצויין ביותר שאירע בהיסטוריה שלנו במשך הרבה זמן, היא נובעת מראייה מפוכחת של המציאות – נצטרך לדעתי לטכס עצה יחדיו כיצד, בכוחותינו שאינם גדולים, כיצד נוכל לתת עוד דחיפה, לתת כתף, כדי שהדברים יישארו בגדר מציאות, מציאות פעילה ומקרינה.

אני כשלעצמי – ברשותכם פרק קצר בביוגראפיה שלי, וידוי קצר – אף פעם לא הרגשתי מנותק מארץ ישראל השלמה. אתם יודעים את הרקע הרעיוני והתנועתי שלי, ומישהו אולי יגיד כי זוהי חוכמה שלאחר־מעשה. אבל אין זה כך. כמו רבים מאיתנו, שנולדו בארץ, גדלו בה, הכירו אותה בכפות רגליהם, חיו אותה לכל שטחיה ונופיה – פגשתי עתה מחדש את ארץ ישראל האמיתית שלי, ארץ ישראל הנכונה, הארץ עם גבולותיה הטבעיים והמובנים מאליהם. את הביטוי “ארץ ישראל השלמה” למדתי ב"השומר הצעיר" וּבפלמ"ח הוא היה מובן מאליו. אמנם, במשך השנים היו נוסחאות שונות לשאיפה לשלמות הארץ. אבל גם המפליגים ביותר בנכונות להגיע לידי הסדר עם מדינות ערב בדרך של הסכמי־פשרה וכו' – לא ויתרוּ על הנוסח שלהם, שאמר: שלמות על ידי שלום, או: שלמות לאחר מלחמה, שלמות במרחב שבתוכו פתוחות כל הדרכים – ועל כן המרחב כולו פתוח לפנינו. ביסודו של דבר היו בתפיסה זו – מבחינת כוונותיה הטובות – הרבה צדק, הרבה הומניזם, הרבה מן השאיפה הכנה לדו־קיום. אבל לא היה הד מעבר־משם גם למרחיקי הלכת ביותר בין מציעי הפשרות בינינו – וקרה מה שקרה. ההסתערות המחודשת של התוקפנות הערבית, ובעיקר סגירת המיצרים, סילוק כוחות האו"ם, ריכוז הגייסות המצריים בסיני – הסירו בבת־אחת הרבה אשליות, העמידו אותנו הפעם בפני הסכנה של מחיקת כל מה שנראה לנו כהישגים, כבנין־חיים. לאחר עשרים שנה בישראל, לאחר שלושים־ארבעים שנה בהיסטוריה שלנו – העמידו אותנו בפני גזר־דין של שואה מוחלטת, היטלריסטית במהותה ובאימתה.

וכאשר בעקבות הזעזוע – ואולי כתוצאה ממנו, כי הוא לא החליש אותנו אלא הוסיף לנו כוח ונחישות – כאשר עם הניצחון נפתח לפנינו מרחב עצום, הרגשנו כי יחד עם אימת־הזעזוע (או כצידו השני של המטבע), מופיעה ההתעוררות של הקפיצה אל מעבר לכל ציפייה. ייתכן, כי כאלה הם הדברים בהיסטוריה תמיד וכאלה חייבים הם להיות. דוגמה ראשונה עולה על הדעת – בהמשך אולי נמצא דוגמאות אחרות – ולקח ראשון ניתן ללמוד ממה שקרה ברוסיה בימי מלחמת העולם השניה, כאשר צידו השני של מטבע הכישלון, התבוסה והחורבן הנורא של המולדת הרוסית הופיע תוך שנה־שנתיים בעלייה עצומה בכוחה, בהשפעתה, בהישגיה של רוסיה הסובייטית. ממדינה על סף תבוסה היתה רוסיה למעצמת־על. יתכן איפוא כי הצד השני של האימה – הוא הגאולה, וכך אנו חשים גם מבחינת עוצמת הרגש. עוצמת הנכונות־לגדולות השוררת בקרבנו היום נובעת לדעתי לא רק מן הניצחון, אלא גם ממכוות האש והאימה שקדמה לו. ניצחון שהושג מעל סף־האבדון הוא ממשי יותר ורציני יותר מכל ניצחון אחר.

אנו מעלים לדיון את הנושא הזה לא רק משום שרבים מתנגדים, או חוששים אנו כי רבים מתנגדים, להתייחסות מעין זו אל המלחמה ותוצאותיה ולא רק משום שאנו יודעים שעמדת הממשלה בנושא זה איננה כפי שאנו מצפים שתהיה – אלא במידה רבה גם למען אלה המרגישים בלב שלם, שלא תקלה וסטיה מדרך הישר אירעו לנו בצאתנו להדוף אויב וליטול מידיו את חלקי ארצנו, אלא כורח ואתגר היסטורי היו כאן שהתייצבנו מולם ויכולנו להם ועל כן תובעת מאיתנו גדלות־השעה את המשכה בעמידה נחרצת על שלמות הגבולות. אין כאן דרך קלה, אפילו לא במחשבה ובדיבור. יותר קל להיות עם המתנגדים, משום שהעמידה הזאת על שלמות הגבולות הנוכחיים פירושה עמידה במבחנים חמורים ביותר. קריאתו הנרגשת של אורי צבי גרינברג, לאמור כי יש כתובת והיא הממשלה, ואליה יש להפנות את תביעותינו, צודקת כשלעצמה – אבל אין זו הכתובת היחידה וגם לא הראשונה. הכתובת הראשונה היא לא אלה שצריך לשכנעם להיות איתנים בעת משא־ומתן, אלא הכתובת הראשונה היא אלה שיתנו להם את הכוח לכך – הכתובת של העם. ובקריאה אל העם כלולה גם ההתראה כי עליו להיות מוכן לעמוד בכל מבחן וכי השעה הזאת צופנת בתוכה גם מאבקים קשים.

אין בידי נוסחאות מוכנות לעצם הנושא הנכבד, אין תשובות מספקות ולא מפי תשמעו את דברי־המוּמְחִיוּת על ההיבטים הפוליטיים והכלכליים של הבעיה. אבל אני מרשה לעצמי, כדברי פתיחה, כמצע לדיון, ולמעשה אין מנוס מן הצורך הזה – לשרטט מה שנראה לי כתרשים ראשון, קווים עיקריים לתפיסה המחייבת מאבק מלא ונחרץ על שלמות הגבולות הנוכחיים כגבולות־קבע למדינת ישראל. בפעם הראשונה אנו עומדים לפני מצב המאפשר לנו לראות בעצמנו ולהראות לאחרים – בסביבה הקרובה ובעולם כולו – כי הבעיה באיזורנו איננה בעיית מדינת ישראל והסכסוך על קיומה – אלה הבעיה היא בעיית המזרח התיכון כולו. אנו רשאים וחייבים להשקיף עתה על כל אחת מהבעיות שליוו אותנו עד היום כעל בעיה של המזרח התיכון כולו, וכך חייבים עתה לראות את הדברים גם כל הגורמים האחרים המעורבים בגורל האיזור. שאלת הגבולות, השטחים, האוכלוסין – על כל סעיפי המשנה שלה – או שתיפתר כחלק מקומפלקס שלם, המקיף את מדינות האיזור כולן, תוך ניסיון למצוא פתרון הרמוני ושיווי־משקל כולל – או שיימשך מצב שבו נפתרות הבעיות (ולא רק בין ישראל לאויביה, אלא גם בינם לבין עצמם) בדרך של סכסוך ומלחמה, דרך שבה הישגי כוח קובעים את הפתרונות…. ומולידים מיד בעיות חדשות.

עמידתנו על הגבולות הנוכחיים מאפשרת לנו לדרוש דיון על ההיקף המלא והכולל של כל הבעיות. לנו ברור, כי ארץ ישראל שלמה זה טוב בשבילנו. תפקידנו, בין השאר, להוכיח כי אין גם כל דרך אחרת להסדר כללי באיזור, כי גם מבחינת היציבות הפוליטית הבינלאומית – זו הדרך היחידה. ניקח לדוגמה את שאלת הגבולות. הדברים ברורים לדעתי. למדינת ישראל יש היום שליש מאורך־הגבולות שהיו לה לפני המלחמה – ופי ארבעה יותר שטח. מכל הבחינות הגבולות היום טובים יותר. הם לא רק קצרים יותר – גם איכותם האסטרטגית טובה לאין ערוך. עם ירדן – לאורך נהר הירדן, עד ים המלח. עם מצרים – תעלת סואץ. עם סוריה – רמת הגולן. אבל גם לצד שני יש עכשיו גבולות טובים יותר עם ישראל. הם לא יהיו מאושרים לשמוע זאת, אבל אם נעמוד על ההכרה בכך שאין עוד “בעיית ארץ ישראל” בפני עצמה, שאין עוד “בעיית פלסטין” – אלא יש בעיית המזרח התיכון – הרי נגיע לכך שאת היחסים בין המדינות יש לפתור מתוך שיקול של טובה כוללת, ואם זה הוא השיקול – הרי הגבולות הנוכחיים טובים יותר לכל המדינות.

ואשר לשטחים עצמם – אין דוגמה טובה יותר מחצי־האי סיני לעניין הטובה הכללית הנובעת משליטתנו בהם. שותפות בתעלת סואץ, פיתוח וניצול מחצבים ונפט, תחבורה, תיירות – מדינת ישראל זקוקה לכל אלה והיא היכולה לתת להם תנופה. אבל טענתי היא, שגם מבחינת התפתחותו של המזרח התיכון כולו ופתרון בעיותיו – שליטתה של ישראל בסיני תספק שוק־סחורות, תעסוקה, תזרז ותרחיב פיתוח איזורים סמוכים (דרום־מזרח מצרים, צפון־מערב סעודיה – שהיום הם שוממים לחלוטין).

**משה שמיר בעצרת היסוד של התנועה למען ארץ־ישראל השלמה, "בית הבימה", כ"ז בתשרי תשכ"ח (31.10.67) צילם: יצחק ברז**

שאלת האוכלוסיה בשטחים קיימת רק ביהודה, שומרון ורצועת עזה, והשאלה היא אם המשך הפיצול יכול להבטיח יציבות כלשהי מבחינה כלכלית בטחונית, פתרון בעיית הפליטים במחנותיהם וכדומה. התשובה היא לא. החזרת המצב לקדמותו פירושה הנצחת הסכסוך. הכרה באחדותה של ארץ ישראל המערבית, מכל הבחינות, ומימוש אחדות זו תחת ריבונות ישראלית – פירושה התחלת פתרון של קבע.

כאן באה, כמובן, השאלה: גם אם נניח שישראל רוצה באחדות זו, כי יש לה תביעות לשטחים אלה – מה הא הבסיס לתביעתה? הרי את אותה האחדות ניתן להשיג, יגידו אויבינו, על ידי סילוקה של ישראל. כאן מקומה של הנחת־היסוד לכל קיומנו בארץ ישראל, הנחת היסוד הציונית היהודית, מימות עולם ועד היום. לשון אחר: הדרישה להחזקתה המלאה של ארץ ישראל המערבית היא המשך טבעי ולגיטימי ומובן מאליו של כל מה שעשינו במסגרת המפעל הציוני בארץ ישראל עד כה. אני חוזר בזאת בסגנון פרוזאי, על מה שאמר נתן אלתרמן בעניין חובתנו כלפי ההיסטוריה היהודית. דרישתנו למימוש אחיזתנו בשטחים אינה – כפי שיש מנסים להציג זאת – קפיצה על “הזדמנות” תוך המצאת זכויות ותביעות שלא היו ולא נבראו. מושג ארץ ישראל השלמה כלול מלכתחילה במושג של ארץ ישראל ושל שיבת עם ישראל לארצו. אין כאן אלא המשך ישיר וטבעי של נוכחות יהודית בכל תקופות ההיסטוריה ושל חיזוק הנוכחות הזאת והתפשטותה על פני כל חלקי הארץ במאה השנים האחרונות בעיקר. ארץ זו שאנו מחזיקים בה עתה היא ארץ ישראל השלמה לא רק מבחינה בטחונית, לא רק מבחינה גיאוגרפית כלכלית אלא גם מבחינת המושג ההיסטורי שלה, מבחינת עצם הווייתה כארץ בארצות העולם. לארץ הזאת יש שֵם וזֵכֶר בתודעת התרבות האנושית משום שהיא כשמה – ארצו של עם ישראל, כי זה הוא מושג של תרבות, מושג של זיכרון וחזון לעתיד, מושג של עם שזו נחלתו היחידה. ארץ ישראל היתה בפעם האחרונה מדינה עצמאית, מדינה שהיא ארץ וארץ שהיא מדינה, כאשר העם היהודי שלט בה וחי בה, כשהגבולות הגיאוגראפיים היו פחות או יותר הגבולות המדיניים וזה היה בימי החשמונאים ובעיקר בימי ינאי אלכסנדר ושלומציון אשתו שמלכה אחריו. מאז ועד היום לא היה דבר שניתן היה לכנותו מדינת ארץ ישראל, הארץ לא היתה נחלת עם שחי בה והתגורר בה אלא כאשר היתה ארצם של היהודים. בימי הרומאים היא היתה פרובינציה עד המאה השביעית. בימי הכיבוש הערבי־מוסלמי היתה מחוז או פלך נידח מאימפריה ערבית או תורכית, בימי הצלבנים היתה מחולקת לגלילות, ומכל מקום לא היתה מזוהה עם עַם אשר שלט בה. אחר כך היתה בידי השלטון העותמאני וְאחרי זה בידי מנדט בריטי. רק מדינת ישראל החזירה את האחדות הזאת של עם וארץ. ירושלים יכולה לשמש דוגמה טובה בהקשר זה. מאז נציבי רומא ועד הנציב הבריטי האחרון ישבו בירושלים רק נציבים, לא מלכים, לא נשיאים ולא ממשלות. ומה היתה ירושלים במשך תשע עשרה שנות שלטון “ערבי עצמאי” כביכול אשר הסתיים לפני חודשיים? סניף של רבת עמון. רק על ידי מדינת ישראל היתה ירושלים שוב לבירה. ועובדה זו של הזדהות לאומית בלעדית של היהודים עם ארץ ישראל חוזרת גם בעת החדשה. אם קרה משהו בארץ ישראל במאה מאתים השנים האחרונות לא רק מבחינת ההתיישבות היהודית וההישגים היהודיים, אלא גם מבחינת ההשפעה המעוררת על התושבים האחרים ועל האיזור כולו הרי מה שקרה בבניין ובפיתוח ובריבוי האוכלוסין קרה על חשבונו ועל גבו ועל דגלו של הישוב היהודי.

אבל גם אם נבוא אל שולחן הדיונים שבו יסכימו כל הצדדים לדון בבעיות המזרח התיכון כבמערכת אחידה, ועימנו ישבו אנשים שאין להם עניין לא בהיסטוריה כללית ולא בהיסטוריה יהודית – הרי גם מבחינה גיאופוליטית כללית, גם לפי שיקולי תכנון כללי יעיל, מבחינת צדק בחלוקת משאבים ובשוויון־אפשרויות בתחום מסוים של המין האנושי בזמן הזה ולקראת העתיד – אפשר יהיה וחובתנו תהיה, להסביר ולשכנע, לנתח עובדות ולפקוח עיניים לגבי התועלת והצדק בכך שארץ ישראל עם סיני ועם יהודה ושומרון תהיה בחזקתה של מדינת ישראל. ועוד חשוב שנסביר, כי גם אם כך יהיה – וזה המצב כיום – עדיין רחוקים אנו מלהיות בצורה כלשהי מין גורם זר, מקפח או משתלט או כובש או מזיק לגורמים לאומיים אחרים שמסיבה כלשהי היתה להם אחיזה מדינית ריבונית בשטחים אלה לפני כן. כל הצצה במפת האיזור מוכיחה כי שטחים אלה שהם כה חיוניים למדינת ישראל, כה הכרחיים להתפתחותה ולבטחונה אין הם בשום פנים ואופן בעלי חשיבות דומה, חשיבות של חיים או מוות, לגבי כל אחת ממדינות ערב. כך הדבר לגבי סיני וכן הדבר לגבי הגדה המערבית. ברור, שהנחת היסוד להבנה כזאת היא קיומה וביצועה של תוכנית פיתוח למזרח התיכון כולו, בכל הכיוונים מתוך שיתוף פעולה איזורי. “שוק משותף” ישראל – ירדן – סוריה – לבנון כצעד ראשון, יכול להיות שווה־ערך ליחידות כלכליות־דמוגראפיות אחרות באיזור כמו עיראק, סעודיה, תורכיה, איראן, והוא יישען גם על ההכרה, כי מדינות קטנות הן אסון וצרה לעצמן ולסביבתן משום שהן חסרות יציבות והן מהוות מוקדים של אי שקט, תככים ומזימות בינלאומיות. רוב הצרות בעולם מתרכזות בשנים האחרונות במדינות קטנות חסרות שיווי משקל. קובה, קוריאה, וייטנאם, תימן – וישראל (ולפי דעתי גם ירדן) מהוות מוקדי משיכה לצרות ולאסונות ולתהפוכות בשל עצם היותן קטנות.

לסיכומו של פרק זה: גם בחינה מעשית קונקרטית של המצב הן לגבי השיקול הישראלי העצמאי והן לגבי השיקול המזרח תיכוני הכולל – מחייבת ומצדיקה קיומה של ארץ ישראל גדולה יותר, שוקטת על גבולותיה, מסוגלת לשתף פעולה עם שכנותיה מתוך אימון וכבוד הדדיים.

ונעבור לזירה הבינלאומית. לאחרונה מזהירים אותנו ולא בלי צדק בשל התגובה הפוליטית הבינלאומית על שלטון ישראל בשטחים. העולם הגדול, אומרים לנו, לא יסכים למצב כזה. העיקרון היסודי המקובל על הכל, מזכירים לנו, הוא שאין לאשר שינויים טריטוריאליים בעקבות כיבוש צבאי. מדינות העולם משתדלות לבטל שינויים כאלה, ולו רק כדי להרתיע מי שיש לו תוכנית לקדם את ענייניו על ידי תרגיל מעין זה. ועור מזכירים לנו, כי הכוחות העולמיים עדיין מחזרים אחרי מדינות ערב ומתחרים ביניהן על ריצויָן. אנו עומדים לפני התאבדות פוליטית, אומרים לנו לבסוף, אם ננסה להתעקש להחזיק בהשגי מלחמת ששת הימים.

אינני מזלזל בסכנה זו. זה יהיה המאבק החמור ביותר שעמדנו בו בשנים הקרובות. כל הכוחות שבעולם ינסו – כבר הם מנסים – להוציא מידינו את הישגי מלחמת ששת הימים. אבל אפשר לזכות במאבק הזה, אפשר לעמוד מול הסכנה הזאת של המצור הפוליטי. אין אנו יוצאים למערכה של שתדלנות עקשנית או עקשנות שתדלנית מול צדק – אלא בדיוק להיפך: מאבקנו הוא מאבק של צדק גדול וברור מול תככים של אינטרסים וטיעונים של רשע. בנושא זה של מיצוי המסקנות הצודקות ממלחמת־מגן חוקית עלינו לקחת דוגמא ברורה אחת, לחזור שלושים שנה אחורה, לחזור למלחמת העמים באירופה נגד ההיטלריזם. זו הדוגמא המקבילה למה שקרה אצלנו. כשם שאנו הצדקנו וקיבלנו את העובדה שמחסלי ההיטלריזם הודפי ה"ווארמאכט" הגרמני, לא נעצרו על גבולות מולדתם אלא מחצו והשמידו את הכוח הגרמני וסיפחו ארצות שלמות לנחלתם על מנת להבטיח את עצמם (וכך למעשה קרה גם בין ארה"ב ליפאן באוקיינוס השקט), כשם שעמי אירופה מנצחי גרמניה נטלו לעצמם את הזכות להבטיח את ארצותם מפני הישנות התוקפנות נגדן על־ידי נוכחות צבאית, מדינית וכלכלית על אדמת התוקפן המובס, וזאת אף שהמחץ שהם מחצו את התוקפן היה לאין ערוך יסודי יותר מזה שהורשינו אנו לעשות לצבאות שתקפונו – כך זכאים אנו לנקוט את כל הצעדים ההכרחיים כדי להבטיח את עצמנו מתוקפנות ערבית מחודשת.

אנחנו ניתקל הרבה באוזניים אטומות – לא רק בחוץ אלא גם בבית – אבל ישנם כמה דברים פשוטים שאפילו אוזניים אטומות לא יוכלו להתעלם מהם.

א. שום תוכנית־השמדה נגד ישראל וייאמר דבר זה גם למהססים בתוכנו־פנימה – לא תרוכך וודאי לא תבוטל אם נפנה את השטחים. שום מצור מדיני לא יוקל מעלינו אם נפנה את השטחים. אל נשלה את עצמנו: אם נשוב ונציב את קווי ההגנה שלנו בפרברי פתחו תקוה ונתניה לא יעמוד מולנו אויב נוח יותר. מצד שני, אם נגן על עצמנו בעמדותינו החדשות כפי שהן היום, עם כל השטחים בשליטתנו – נשיג הישגים בטוחים יותר במאמץ קטן יותר ואולי נגד אויב בעל מגמות מצומצמות יותר.

תהיה לנו – ויש לנו כבר – בעיה אמיתית עם ידידינו בעולם, אבל גם העימות אתם יהיה יעיל יותר וכדאי יותר, אם נבוא אליהם כשבידינו החלטה נחרצת על החזקת השטחים. להם נאמר: שלום מינוס שטחים – זה לא שלום ולא שטחים. שטחים מינוס שלום – זה מחר שטחים פלוס שלום.

קריאה: ומה על תושבי השטחים?

מ. שמיר: על כך ידבר מישהו במיוחד, כבעיה בפני עצמה. אבל דבר אחד, אישי, אומר לך בעניין התושבים הערביים בשטחים: אין לי שום דאגה ושום פחד מפני הערבים. אני מכבד את העם הזה. אני אוהב אותו…

יהושפט הרכבי: אני – לא!

מ. שמיר: אני – כן! אני רואה את העתיד הגדול והרחוק של מדינת ישראל כשכנה ידידותית עם עמי ערב. על כן נימוק זה, של איבה הדדית, אולי הוא מבטא קושי נוסף, בעיה נוספת – ואתגר נוסף. בשום פנים ואופן איני מקבלו כנימוק לוויתור על שלמותה של הארץ.

רבותי, אני מבקש לסיים ולסכם. כל האמור עד כאן טוב ויפה אם כמובן יהיה מקובל על הכל ולפיו ינוהלו מעתה ענייניה של מדינת ישראל מבחינת הגבולות, מבחינת מדיניות המזרח התיכון שלנו, מהבחינה הגיאופוליטית. אבל עדיין נשארה הבעיה שלנו עצמנו, כלפי עצמנו ועם עצמנו.

ההרגשה הטובה, הרגשת הימים הגדולים שדיברתי עליה בתחילה, יש בה משהו מהתעלות לאוויר־פסגות שקשה לנשום בו ולא ניתן להתמיד בו. יש הרגשה שעָלִינוּ בשלבים של סולם, הגענו לגובה מסוים – אבל הסולם ניטל מתחת לרגלינו. אין דרך איטית־הדרגתית בחזרה. יש רק ברירה אחת: או להמשיך ולעלות – או ליפול ולהתרסק.

אבל אי־אפשר להכחיש כי השתחררנו ממועקה קשה. ניזכר בחורף 1967, בקיץ 1966 ובמה שקדם להם. ניזכר במיתון הכלכלי, באבטלה, בתסכול התרבותי, בירידה מן הארץ. ניזכר בהרגשת המחנק של חברת “גיטו”, של גבולות מדינה קטנה מוקפת שנאה, ניזכר ב"מנחם־מנדל"יות" של כלכלתנו, פשיטות הרגל, משבר הבנקים, חיסול מפעלים. התחלנו לנשום אוויר אחר, ובמידה רבה הודות למה שהוכיחה ישראל בעמידתה, לפני המלחמה ובעת המלחמה, הודות להרחבת האופקים שבחומר נפתח ונפקח משהו גם ברוח.

השאלה הגורלית היא: מי אנו כיהודים, מה טיבו של העם היהודי בשעה זו? לכאורה נדמה כי אנו העם המשונה ביותר בעולם, עַם שכל ההישגים שלו הם הודות לאויביו וכל המכשלות שלו הודות לבניו. בכל אופן, ההישג האחרון שלנו הוא הודות לאויבינו אשר אילצו אותנו לצאת למלחמה. אינני יודע, אם במקום כל הוויכוחים בתוכנו על החזקת השטחים או אי־החזקתם, אם לא מוטב שנישן בשקט ונסמוך על הטמטום והבערות של הערבים, שבסרבנותם יאלצו אותנו להישאר על הגבולות הנוכחיים ואף יאלצו את העולם להכיר בכך שאין לנו אפשרות לסגת אף שעל אחד, כי שם מעבר לגבול כבר משחיזים שוב סכינים.

אבל האם אפשר לסמוך גם על היהודים? אילו בימי התורכים היו היהודים נשמעים להרצל – היה מצבנו אחר. אילו אחרי המהפכה הרוסית והפוגרומים שהתחוללו בעקבותיה, מיד אחרי הצהרת בלפור, היו רבבות יהודים, מאות אלפי יהודים, הולכים ברגל לאודיסה, או צועדים לעבר הקווקאז ועוברים ברגל – כפי שעשו נועזים מעטים – ובאים הנה – היתה כל ההיסטוריה שלנו אחרת. אילו בשנות השלושים היו יהודי פולין בורחים, על אף כל המעצורים שהושמו על ידי המנדט הבריטי…

אורי צבי גרינברג: איך אפשר היה? אני גנבתי את הגבול. העם לא יכול היה לבוא.

יצחק שלו: זה לא הדבר היחיד מדבריו שאפשר לצאת נגדו.

אורי צבי גרינברג: העם לא יכול היה לבוא.

נתן אלתרמן: בעשרים השנים האחרונות הוא יכול היה לבוא?

משה שמיר: אני חושב שאנו עומדים היום לפני אותה בעיה. אני חושש, כי ההיסטוריה שלנו, שהיה בה פרק נורא של טרגדיה, שיש בה פרק דרמאטי של גדולה בעצם הימים האלה – עלולה חס וחלילה להפוך לקומדיה. קומדיה – אם אנו נחזיק בארץ גדולה זו ושערי הארץ פתוחים לרווחה, והשטחים, האדמה, המחצבים, הנפט, הים, הספינות, מחפשים גואל, צמאים לידע ולכשרון ולבני־אדם עובדים ויוצרים – ויהודים שלנו, בגופם ובנפשם, ימשיכו לשבת על נהרות ניו־יורק.

אם יכולה להיות כתובת לדברנו הרי היא – לבד מהממשלה, והממשלה לצערנו אינה בהולה לקבל שת השדר שלנו – הרי היא הכתובת של העם היהודי. אם נצליח – ואיני בטוח אם נצליח – לזעזע, להביא לידי התעוררות, לידי שינוי יסודי בנושא זה, אם תתחדש העליה לארץ ישראל ותיפסק הירידה ממנה – אז רק אז יקבל כל העניין את משמעותו האמיתית. כי אין משמעות אמיתית לארץ ישראל הגדולה – בלי העם היהודי בתוכה.

 

הפרידה ממפ"ם    🔗

בשבועות הראשונים שלאחר מלחמת ששת הימים נדמה היה לי, כי יש מקום לתקווה, שגם מפ"ם – ובעיקר הדור הצעיר בקיבוצי “השומר הצעיר”, אנשי הביטחון, אנשי העבודה וההגשמה החלוצית האמונים שנים רבות על החזון של ארץ ישראל השלמה – היה נדמה לי כי אין זו שטות גמורה לקוות שגם תנועה זו, בית־גידולי הרעיוני במובנים רבים, תסיק מסקנות אמיצות מרעידת־האדמה ההיסטורית של חודשי מאי־יוני 1967. אמנם, שרוי הייתי בתהליך מואץ של התרחקות מן היסודות השמאלניים, “מארקסיסטיים־לניניסטיים”, שעדיין נדמה היה כי הם הנותנים לה לתנועה את טעם ייחודה, ולמעשה זה עשר שנים (מאז פרסמתי באוגוסט 1956 את מאמרי “לוחות שבורים” שהיה בו משום ניתוק סופי מכל האשליות הפרו־סובייטיות) נחלשו מאוד גם הקשרים הספרותיים והעיתונאיים שלי עם התנועה, מוסדותיה ובטאוניה – ובכל זאת ראיתי עצמי עדיין חבר מפ"ם, פורמאלית הייתי אפילו חבר מרכז־המפלגה ולא יכולתי להתעלם לא ממאות חברים אישיים, ברחבי התנועה הקיבוצית בעיקר, ולא מן ההכרה הכוללת בכוחה החלוצי־סגולי של התנועה. אבל מפ"ם החליטה נגד, נגד ארץ ישראל השלמה ולמעשה – לדעתי – נגד עצמה. תהליך הירידה הפנימית בתנועה הקיבוצית מקביל לתהליכי ההיחלשות של החברה הישראלית כולה – ומהיר מהם. לדעתי אפשר לסמן את מועד תחילתו, או לפחות האצתו של תהליך זה – באותם השבועות הספורים של קיץ 1967 שבהם ניתקה עצמה תנועה חלוצית מפוארת מצינור החִיוּת הטבעי שלה, מן ההתיישבות מרחיבת האופקים, גואלת השממות, כובשת המולדת.

ביום ב', 4 בספטמבר 1967, בשעה חמש אחר־הצהריים, התכנסה בבית סוקולוב בתל־אביב מועצת־המערכת של ירחון מפ"ם בשפה האנגלית “נְיוּ אַאוּטְלוּק”, שהיה זה כמה זמן הביטוי הנחרץ ומרחיק־הלכת ביותר של השמאל הישראלי לפריצת דרכים מדיניות לשלום ישראלי־ערבי. הייתי בין מייסדיו של הירחון, ותקופה מסוימת, בראשית ימיו, לא עשה יוזמו ועורכו הראשון, שמחה פלפן, אף צעד אחד בלא לשתפני, במחשבה ובמעשה. עוד זכור לי ביקורנו אצל נחום גולדמן, אז נשיא ההסתדרות הציונית, בסוויטה המפוארת שלו במלון “השרון” בהרצליה – כאשר קיבל אותנו במעיל־בוקר צבעוני ובתקרובת נאה ושמע בסבלנות את בקשתנו לתמיכה כספית בביטאון המיועד להביא את קריאת השלום הישראלית לרחבי העולם. אני משער כי התמיכה באה, ואולי אפילו ביד נדיבה, אך את גודלה ומסלולה המדויק לא ידעתי ולא ביקשתי לדעת מעולם. השתתפותי בירחון, מאז ייסודו ועד מלחמת ששת־הימים היתה בעלת אופי ספרותי בלבד. פרסמתי בּו פרקי־ספרות ומאמרים (מתורגמים מעברית) והשתתפתי לפעמים בישיבות מועצת המערכת המורחבת. שמי הופיע, בין שמות רבים ונכבדים אחרים, בעמודו הראשון של הירחון.

אינני צריך אלא להביא את עיקר דברי באותה ישיבה, כשלושה חודשים לאחר המלחמה אך עדיין תוך כדי התסיסה, ערבוביית הדעות ואי־השקט הנפשי של כל חלקי הציבור, כדי שיתבהר מצבי בין חברי מאתמול, כמו גם הגורם לכך שהיה זה מצב ללא־תקנה. הייתי הדובר האחרון באותה ישיבה, שלדידי היתה גם האחרונה בפגישותי עם פורום כלשהי במימסד המפ"מי. לפני מונח פרוטוקול של אותה ישיבה, ומן העמודים 30–38 בו אני מביא את עיקר הדברים.

ממשלת האורות של המזרח התיכון    🔗

(דברים בישיבת המערכת של ירחון “ניו אַאוּטְלוּק”, 4.9.1967)

חברים, אינני מדבר בשם תנועה כלשהי. גם כשלא הייתי חבר בתנועה למען ארץ־ישראל השלמה, גם כאשר תנועה אחרת ראתה אותי כמבטא אותה – לא תמיד דיברתי בשמה, ולכן קרה מה שקרה. אני מדבר בשם עצמי, ואתם יודעים זאת היטב.

לפי דעתי יכולות להיות שתי גישות לדיון שלנו. אחת – גישה מציאותית דה־פאקטו ואד־הוק, כלומר: ניתוח המצב הקיים וניסיון להגיד מה עושים בעתיד הנראה לעין. והשניה – גישה היאה ל"ניו אַאוּטְלוּק", גישה פרספקטיבית בזמן ובמרחב, גישה המנסה לראות את השולחן הזה כממשלת המזרח התיכון, לא ממשלת צללים אלא ממשלת האורות של המזרח התיכון, גישה המנסה איזו תוכנית אב גדולה, מרחיקת־לכת אולי, בשביל המזרח התיכון כולו. אני רוצה להתחיל בכמה מלים בתחומי הגישה הראשונה, “המציאותית”.

מבחינה זו תתפלאו עד כמה הרגשתי היא, שהחברים היושבים כאן שייכים ל"אֶסְטֶבְּלִישְׁמֶנְט", וכמה מרגיש אני את עצמי באופוזיציה. אינני מרגיש בשום שטיפת־מוח מצד איזה גורם שהוא שיש לו הכוח לשטוף מוח. להיפך, כל הנוסחאות ששמענו כאן מסתכמות פחות או יותר בנוסחת המימסד, האומרת שהמצב הקיים הוא מצב אד־הוק, עד משא־ומתן, עד שלום, הוא מעין קלף־לחץ, קלף־מיקוח – עד שלום. והשלום הזה מה הוא? הוא מכיל הכל: מהשלום הנצחי והגדול – עד הסתפקות בביטול־לוחמה. גישה זו, נוסחה זו, עם כל הגוונים שלה, היא הנוסחה של ממשלת ישראל, היא הנוסחה של אבא אבן, היא הנוסחה לפיה אנו פועלים בשטחים, היא הנוסחה לפיה הסיפוח היחיד שהכריזו עליו עד כה הוא סיפוחה של מזרח ירושלים. זו הנוסחה שלפיה אין מתירים היאחזויות (רק לפי שעה, אני מקווה), ובמידה שיש היאחזויות – הריהן בתחומי מדינת ישראל הישנה, בתחומי הקו הירוק.

עבדול־עזיז זועבי:

לצערי הגדול, בגדה המערבית המנהיגות קוראת את מה שדיין אומר, ושומעת מה שדיין אומר…

משה שמיר:

אני מדבר על העמדה הרשמית של הממשלה. מה שדיין על דעת עצמו אומר – על כך כבר קיבל נזיפות.

ואשוב לעניין הגישה “המציאותית”. חברים, כאן דובר על כך שהמפנה הגדול חל אחרי הניצחון אחרי התבוסה של עמי ערב, וכי הוא חל בקרב עמי ערב. לפי דעתי המפנה הגדול חל אצלנו, בעם ישראל היושב בישראל והוא חל בימים שלפני המלחמה.

אם אנחנו עדים היום לארגון תנועות ולהתעוררות תסיסות שאינן מוכנות להשלים עם חזרה למצב הקודם – מבחינה טריטוריאלית, פוליטית, בטחונית וכו' – הרי כולן נובעות מהזעזוע המחריד והנורא שנגרם לנו על ידי גילוי התוקפנות הנאצית, ההיטלריסטית, מצד המצרים וגם מצד הירדנים והסורים, על גבולות מדינת ישראל. הייתי יותר ממאושר לשמוע – זה היה אמנם מובן אבל שמחתי לשמוע מפי עבדול עזיז, שגם הוא רואה את הדברים כך. אבל אני יכול לדבר קודם־כל על עצמי, על השינוי שהתחולל בי. במשך עשרים שנות המדינה חייתי יחד עם רבים מאיתנו במחשבה, שעם כל הסכסוכים וההתקפות על הגבול והצהרות ההשמדה כלפי ישראל – ישנו תהליך איטי, חבוי, של הפניית המאמץ הלאומי לבעיות פנים בקרב מדינות ערב, תהליך של התקדמות סוציאלית, של הפניית המבט והמאמצים לשטח קונסטרוקטיבי, ועם תהליך כזה אצלם ועם קצת סבלנות מצידנו, עם אופנסיבת־שלום שתבוא מתוך מדינת ישראל, בתוספת ויתורים וצעדי־פשרה מצידנו נגיע לכך שלאט־לאט יתקרב השלום.

הזעזוע הגדול היה בכך, שנוכחנו כי כל התהליך הזה נמחק במחי־יד, וכי ישנו כנראה משהו הרבה יותר עמוק, משהו הרבה יותר חמור, אשר מכתיב למדינות־ערב כולן מצב של מלחמה תוך מטרת־השמדה לגבי מדינת ישראל, ללא ויתור, תוך ניצול כל אפשרות לקידום המטרה הזאת. אני חושב שטעינו לגבי טיבם של המשטרים הערביים. בתוכנו, בתוך התנועות המתקדמות בארץ ישראל, שררה טעות חמורה לגבי טיב היחסים בין הגוש המזרחי ובין המשטרים הערביים האלה, ולא תפסנו שקיימת כאן ברית צינית וברוטאלית ביותר בין כוח אימפריאליסטי רוסי לבין בעלי־ברית שהם לרוחו, כי גם הם משטרים דיקטאטוריים, גם הם משטרים אלימים, גם הם משטרים שבהם אין זכות־דיבור ואין הקשבה ואין ערך לקולו של האיש הבודד ולקולם של המוני־העם ולאינטרסים שלהם. ובעקבות הזעזוע הזה הרגשתי, כי לכולנו ישנה הזכות ההיסטורית העמוקה ביותר לראות את עצמנו ככוח הלוחם נגד התקפה היטלריסטית, הלוחם נגד ההתקפה הנפשעת ביותר, הגזענית, ה"גינוסיידית" ביותר, שהתחוללה מאז התקפת היטלר על עמי אירופה ועל עמנו שם. דגם ההזדהות שלי הוא רוסיה של מלחמת העולם השניה.

כך אני מגדיר את זכותנו: לשבת בברלין של האויב המנוצח ולהעתיק את הגבול עד אודר־נייסה, ולקחת את פרוסיה המזרחית, ולהביא את פירות הניצחוֹן עד מסקנתם הקיצונית ביותר. עשרים שנה ושלושים שנה אחרי המלחמה, מלחמת העולם השניה, עדיין רוסיה, ובצדק – גם אם זה הדבר הצודק האחרון שנשאר לה – עדיין רוסיה מנהלת את מדיניותה העולמית לפי ההנחה שגרמניה עודנה נאצית, או ניאו־נאצית, קיראו לזה איך שתקראו, ועדיין המשימה העיקרית של העולם התרבותי היא לבלום אפשרות של התקפה נאצית מחודשת.

אחרי חרטוּם וארבעת ה"לאווים" שלה נדמה לי שאני במצב הרבה יותר טוב מכל המסובים כאן, לפחות “פוֹר דֶה סֵייק אוֹב אַרְגְיוּמֶנְט”. איש לא שמח על זה, אבל אחרי ועידת חרטוּם ברור לגמרי, שהדברים הם כאלה, שהצעדה הערבית נמשכת בכיוון הזה, שהתכנון הערבי נמשך בכיוון הזה.

על כן אני אומר שמבחינת תנאי־המציאות, אם דיברו פה על תקופת־ביניים (עד שיהיה פה שלום, עד שיהיה ביטוּל לוחמה וכו') ואם אנחנו אנשים שעושים תוכניות ברצינות, שמדברים כדי שמישהו ישמע לנו, עלינו לעשות את התוכניות היפות, הדמוקרטיות, הליברליות שלנו, לשנים הקרובות שבהן לא יהיה שלום, לא יהיה ביטול לוחמה, לא תיהיה הידברות, לא תהיה נכונות אפילו לתיווך על ידי צד שלישי, לא תהיה נכונות אפילו למשא־ומתן סודי מאחורי הקלעים – ומצב־ביניים זה יכול להימשך הרבה זמן. מדינות ערב אינן נבהלות ממצב־ביניים (אולי קצת דאגה יש בירדן, אגל גם זה בספק), מפני שהנה מקיימים אנו את מדינת ישראל זה עשרים שנה – ואילו מדינות־ערב רואות את עשרים השנים הללו כמצב־ביניים. אנו התבססנו, אנו חשבנו שההיסטוריה מתקדמת – לדידם זהו מצב־ביניים. ועלינו לראות סוף סוף את הדברים עין־בעין איתם – מבחינה זו לפחות. אם מישהו רוצה איפוא לתכנן תכנון מעשי, “ריאליסטי” – בבקשה! – נא לתכנן תכנון מעשי למצב שבו לא ייעשה לקראתנו אפילו הצעד הקל ביותר, עם כל “סְטֵייטְמֶנְט אוֹב פּוֹלִיסִי” הנדיב ביותר, הפשרני ביותר, שיֵצא מאיתנו.

לאור הגישה המציאותית הזאת אני אומר, כי כל דיבור בתוכנו, כלפי פנים, על אי־החזרת שטחים עד שיבוא השלום או לפחות עד ביטול לוחמה – יש בו יותר מריח של אי־הגינות פוליטית, מכיוון, שאם זהו המצב שהולך להיות – נהיה לפחות הגונים ונאמר בגלוי: “אנו הולכים להחזיק בשטחים עוד הרבה זמן!” ולגבי כל אורך הזמן הזה נאמר בגלוי מה נעשה בשטחים הללו ונזכור כי הם משתרעים מקונֶטרה דרך גבול הירדן עד תעלת־סואץ ושארם־א־שיך.

תשובתי על השאלה מה לעשות בשטחים הללו – וכאן אני עובר אל הגישה השניה, הפרספקטיבית – תשובתי קוראת לתמורה מכרעת, לשינוי רציני, גם במדיניות וגם בעשייה של מדינת ישראל. קודם כל עלינו להודיע ברורות, כי איננו רואים את שליטי מדינות ערב כפארטנרים לבעיית ארץ ישראל, כולל מה שקוראים בעיית “פלשתין”. כל מה שהם רוקחים ומבשלים פה אינו אלא אימפריאליזם וקולוניאליזם. מצרים היא ארץ אפריקאית, ותחום אחריותה ועיסוקה – כארץ אפריקאית. חצי־האי סיני הוא באסיה ואין למצרים שום זכות עליו. ירדן כבשה את הגדה המערבית באורח בלתי־חוקי בשנת 1948. אין לנו כל מו"מ וכל שיג־ושיח עם מימשלים ערביים אלה על בעיית ארץ ישראל. לא בענייני ארץ ישראל פנימה נדבר עימם – אלא על ענייני הגבול בינינו לביניהם.

לפני שאני ניגש לבעיית ערביי ארץ־ישראל אנסה לומר כמה דברים בקצרה על הגישה השניה, הפרספקטיבית, על הגישה המתאימה לדעתי ל"ניו אאוטלוק", הגישה המקיפה במבטה את המזרח התיכון כולו. ונתאר לנו בדמיוננו קיומה של ממשלת רצון טוב, הדנה ומחליטה לגבי המזרח התיכון כולו. אנו חוזרים ואומרים כל השנים, כי אין סיבה שהמזרח התיכון לא יהיה חבל משגשג ופורח של כדור הארץ. נתבונן בו איפוא בצורה כזאת ונראה בצורה כזאת כיצד הדברים צריכים להיעשות. המזרח התיכון מאוכלס ברובו הגדול על ידי עמים ערביים, או כפי שיש מנסחים: על ידי האומה הערבית הגדולה. אומה ערבית זו מחולקת לעמים ולמדינות, למשל: עיראק, שעושרה העצום איננו מנוצל אלא ב־5% ממה שיש בו, עם אוכלוסיה דלילה יחסית. או סוריה – בלתי מפותחת ודלילת־אוכלוסיה באותה מידה. במצרים בעיות האוכלוסיה קשות וגדולות, אבל מצד שני יש בה גם אפשרויות גדולות מאד לפיתוח, שעדיין לא נוצלו. והנה סעודיה – נפט. כווית, אבו דאבי הקטנות – נפט לאין קץ. תימן, דרום ערב, ירדן וכו' – כולן במצב של טרום־פיתוח. ואני עובר מדינה אחר מדינה ושואל: האם הבעיות של עיראק לפיתוחה ולקידומה ולשגשוגה נפתרות או יכולות או צריכות להיפתר מחוץ לגבולותיה? התשובה היא לא. זוהי מדינה היכולה וגם חייבת להשקיע את כל כוחותיה בתוכה. אין שום כוח סביבה שיפריע לה בכך. להיפך, במידה שיש כוח שקצת מפריע לה – אולי הוא בתוכה, העם הכורדי. וכאשר הבעיות הן פנימיות, גם הפתרונות מצויים בפנים. אם יש דבר שעיראק זקוקה לו, הרי זה תוספת אינטליגנציה, תוספת אנשי מקצוע, תוספת טכנולוגית, תוספת אנשים בעלי יכולת של מנהיגות בתקופה הטכנולוגית. המצב הוא בדיוק כזה ואולי אפילו חד־משמעי יותר מבחינת הצורך בתוספת אוכלוסיה יוצרת ומובילה.

כל ההטרדה וההתעסקות והטרטור על הנושא הישראלי והפלשתינאי אין להם ולא כלום עם טובתו האמיתית של העם הסורי, עם צרכיו של העם הסורי. אבל מה עושה המימשל הסורי? הוא אינו דואג למאה אלף הפליטים הפלשתינאים, שאילו רצה היו נקלטים בסוריה – באיזורי נהר הפרת העליון, למשל – אלא רק לדבר אחד הוא דואג, שהם יישארו כלואים במחנות שלהם, כפליטים נצחיים, כאיום נצחי על ישראל.

ואני טוען: בתוך המזרח התיכון הזה ישנו תחום אחד בלבד, ישנה ארץ אחת בלבד, שהבעיה העיקרית שלה היא שטחה וגבולותיה. בין כל המדינות האחרות, שבעיית הגבולות בהן אינה קיימת, בעיית השטח שלהם אינה קיימת, בעיית הנכסים והמשאבים שלהן אינה קיימת – אלא קיימת בעיית הצורך באנשים שינצלו, ינהלו, יפתחו את מה שישנו – בין כל אלו המדינה היחידה במזרח התיכון אשר בעיית האדמות ואוצרות־הטבע שלה כֵן קיימת, אשר בעיית הגבולות שלה שימשה במשך עשרים שנה מקור לצרות ולפורעניות, אשר על גבולותיה היו מלחמות שלוש פעמים, המדינה היחידה במזרח התיכון שבאמת סובלת ממחסור במים, שבאמת סובלת בצורה איומה ממחסור במשאבים – זו מדינת ישראל, ארץ ישראל.

לפיכך אני אומר (אם אני ממשלה של המזרח התיכון, אם יש לי פרספקטיבה איזורית כוללת) חוזר ואומר: עיראק – התעסקי בשלך וקבלי עוד תופסת כוח־אדם, סוריה – התעסקי בשלך, מצרים – התעסקי בשלך. חידלו כולכן לבזבז את כוחותיכן ומשאביכן ודם־בניכן על בעיות שאינן שלכן.

ואז אני מוסיף: אם ארץ־ישראל, או מדינת ישראל, מקבלת את האפשרות לפתח, להבטיח את שלומה ואת בטחונה, לכלכל את תושביה, בגבולות שבהם היא מחזיקה היום – הרי הגבולות האלה יכולים להבטיח גם פיתוח, יכולים להבטיח יציבות בטחונית והרגעה פוליטית מכל צד. תוכנית פרספקטיבית מזרח־תיכונית כוללת יכולה להבטיח בפעם הראשונה גם את פתרון בעיית הפליטים, גם את פתרון בעיית יתר העמים החיים באיזורנו.

משום מה דיברו כאן על בעיית “הגדה” בעיקר. אינני יודע אם זה בהשראת הרוב של חברי מפ"ם הנמצא כאן או משום שרוב הפחדים והחששות בנושא השטחים קשורים באחזקת הגדה, ואלה באמת החששות המציקים בעיקר לממשלת ישראל. מספרים, כי ראש הממשלה אשכול אמר על עניין זה ביידיש (ואחזור על כך בעברית) “איך מזדחלים מפה החוצה?” והרי לפנינו קומפלקס שהוא באמת אופייני לתסביכים של העם היהודי: היהודים שאינם מאמינים בארץ ישראל השלמה אינם מאמנים בעם היהודי השלם. אלה שאינם מאמינים כי האוכלוסיה היהודית בארץ ישראל תגדל – הם הנבהלים מגידול הארץ. ואף שיש לנו עסק עם נבהלים, מהיום למחר – אינני חושב שזה עניין אמפירי, שניתן לפותרו במספרים ובסטאטיסטיקות. כאן נכנס נושא האמונה. אין זה אולי ענינו של ה"ניו אאוטלוק", אבל זהו עניינם של אנשים החיים באווירה ציונית ובמחשבה ציונית. וזו אמונתי: אין לנו שום זכות, אף לרגע אחד, לדבר בשם מיליונים רבים של יהודים בעולם ולוותר בשמם על ארץ ישראל ועל עלייתם לארץ ישראל.

בפסוקים האחרונים של דברי אדבר כחניך “השומר הצעיר”, שבשבילו ארץ־ישראל היא קודם כל שלמות אורגאנית. דיברו כאן על הגדה, אבל על סיני לא דיברו. בסיני אין כמעט תושבים. אין בעיות מסוג אותן בעיות מכוערות כגון קולוניאליזם, שלטון־כיבוש ודיכוי וכולי. סיני זהו מרחב פנוי בעל אפשרויות כלכליות עצומת. חצי־האי סיני הוא מחסום רציני מאוד מבחינה בטחונית. הוא שטח ואופק לפיתוח תעשייתי, לפיתוח כלכלי בכל מיני כיוונים. ועל כן אני אומר: אם נקבל על עצמנו ונאמר כי מדינת ישראל – בהיקף ארץ־ישראל השלמה – אחראית למערכת הדמוקרטית המלאה, לפיתוחם ולשגשוגם השווה והחופשי של כל תושבי הארץ – אם כך נאמר – יש לה למדינה הזכות המוסרית והפוליטית המלאה לתבוע כי השטחים הללו יישארו ברשותה ובריבונותה, לטובת כל התושבים החיים בהם.

אני כשלעצמי איני חושש, מעולם לא חששתי ולא היתה לי שום רתיעה מדו־קיום, מחיים בצוותא עם ערבים. בצד היותי ישראלי, ארצישראלי – אני רואה את עצמי כאזרח העולם. אני רואה את עצמי כשותף, כאח לכל אדם עלי אדמות, ובעיקר לבני־אדם הגרים וחיים בשכנותי – בלי לוותר, כמלוא הנימה, על הזהות הלאומית שלי ועל פיתוחה של הזהות הלאומית הזאת. אף לרגע אחד בחיי לא חשבתי ולא הרגשתי שחברון ויריחו ושכם הן ארץ זרה (והוא הדין לגבי רבת־עמון וגלעד ודמשק) ועל כן אמרתי תמיד: אני רוצה בשלום, ואני רוצה שתהיה לי הזכות להגיע למקומות האלו בשלום. לבקר, לעבוד, לנהל יחסי מסחר, לקיים קשרי ידידות, ללמוד, ולכל שאר הדברים המותרים לכל אדם בעולם, פרט ליהודי ישראלי. לעולם לא אשלים עם כך, שאיזו ארץ בעולם תהיה סגורה בפני, תהיה “יודנריין”. ואם יש ארץ כזאת – ולצערנו כל ארצות ערב כיום הן כאלה – אני חושב שהדבר הזה לבדו מספיק כדי להכתיר את אותה ארץ בתואר “נאצית”. אני בעד עולם פתוח, אני בעד עולם בו השלום מאפשר גישה ונסיעה וחילופין, ועבודה וידידות ושיתוף פעולה.

ד"ר דרין־דרפקין:

שאלה להבהרה – גבולות של הסטאטוס קוו של היום, או עם תיקונים?

משה שמיר:

גבולות לפי הסטאטוס קוו של היום, ללא תיקונים. הגבולות של היום, ולא לעת־עתה בלבד, מה טיבם? מה משמעותם? אין דברים החתוכים לפי נוסחה אחת, בשום מקום בעולם. הגבולות הללו שנקבעו עתה בעקבות מלחמת ששת הימים אינם פרי ניצחון צבאי בלבד, אינם תוצאה של מקרה חד־פעמי. הם חופפים במידה רבה גבולות אורגאניים, גיאוגרפיים, היסטוריים, של אלפי שנים ושל מאות שנים, ושל חמישים שנה ושל עשרים שנה. הם חופפים גם גבולות אתניים במידה רבה.

נתן ילין־מור:

אני שרתי הרבה שנים “שתי גדות לירדן, זו שלנו זו גם כן.”

משה שמיר:

אני שואף לשלום ורואה את סיכויי העתיד של השלום בדיוק כמו כל אחד אחר. ושלום לדידי פירושו שלום פתוח ומלא. שלום שבו עדיין יהיה משהו אסור על אוניות ישראליות – איננו שלום. שלום שבו חברה איטלקית תוכל להגיש הצעה לפיתוח נפט בסיני וחברה ישראלית לא תוכל לעשות כן – איננו שלום. ואמשיך באשר הפסיקוני: הגבולות של היום הם צירוף של פרי ניצחון, של היגיון ביטחוני, של גיאוגרפיה. יש בהם אחידות והיגיון. ארץ ישראל עם הגדה היא אחדות גיאוגרפית, היא אחדות של משק־מים, היא אחדות של כלכלה ותחבורה.

לסיום הדברים – זו אמונתי: הגבולות של היום, ההקפדה על שלמות הארץ ומימושה בהתיישבות – זוהי הדרך לשלום. אין דרך אחרת לשלום עם מדינות ערב ולהבנה ולשותפות עם הערבים היושבים בארץ ישראל. מכיוון שיחסי הכוחות היום אינם של שני יריבים היושבים משני צידי זירה ומצפים לצעדי התקרבות של הזולת – הרי יש כאן עימות בין שני כוחות עצומים. אחד רוצה להחזיק מעמד והשני לוחץ לדחוק אותו ממעמדו. הרפיה כלשהי מצידנו פירושה על כן הגברת הלחץ הערבי נגדנו.

ידוע לי כי יש הבדלים בהערכת המצב. היו שאמרו כאן, כי אילו הרפינו, אילו היינו יותר גמישים, אילו היינו מכריזים הכרזות של ויתור מראש – היינו מקבלים ויתור שכנגד, מעין מטבע־שכנגד מצידם. הערכת המצב שלי היא הפוכה! אני אומר זאת בין השאר כתוצאה מהזעזוע שהזכרתיו בראשית דברי. אני חוזר ואומר כי ויתור מצידנו, ממש כמו בחוקי הטבע, יגרור התקדמות תוקפנית נוספת נגדנו – מילוי החלל הריק שיווצר על ידי הוויתור הישראלי על ידי מחץ נוסף מן הצד הערבי. לכן מסקנתי היא: החזקה מלאה של השטחים, תוך תשובה מיידית, מעשית, קונסטרוקטיבית, שפירושה אחד בלבד: התיישבות יהודית בכל חלקי ארץ ישראל המצויים היום בידינו.

עד כאן עיקר הדברים, שאמרתי לאנשי מערכת “ניו־אאוטלוק” אותו יום. הייתי בודד שם כערער בערבה. שמחה פלפן עצמו, ככל הזכור לי, לא השתתף באותה ישיבה – ודאי היה בחוץ לארץ, באחד ממסעי דיפלומטיית־השלום החשאית שלו, שהביאה לו רק אכזבות ואשליות חדשות והרבה מרורים והרבה רגעי חשבון־נפש שהסתיימו שוב בהרבה החלטות אמיצות – ומקרב הנוכחים נשבה צינה של התרחקות, שלעולם לא תתלהט עד כדי איבה אישית, אך סופה שתתקשח ותתאבן לשנים רבות. היה שם עבדול עזיז זועבי – חבר־הכנסת מטעם מפ"ם, תושב נצרת מן המשפחות המוסלמיות המיוחסות בארץ ישראל וסביבותיה, איש מקסים, תרבותי ונעים הליכות. ניהל את הישיבה ד"ר חיים דרין, כלכלן בעל דיבור רך וְהליכות דוביות משהו, איש עדין־קצוות מעודו, היתה גרדה לופט, אשתו הראשונה של חיים ארלוזורוב, אשה נמרצת, עיתונאית מבריקה, מן הדמיות המרשימות במיותר בתנועה הציונית בגרמניה, וכמובן מי שהזכיר לי כי ארץ־ישראל השלמה כללה פעם את עבר־הירדן המזרחי, הלא הוא נתן ילין־מור, ממפקדי לח"י בשעתו, איש שחידת־חייו לא פוענחה לדעתי עד היום. אבל כל אלה היו בשולי המערך הרעיוני והמנהיגותי של מפ"ם. עוד עמדה לפני ההתמודדות החזותית עם ראשי המפלגה, “אבות התנועה” ואמנם היא לא איחרה לבוא. מאיר יערי, הראש והראשון ב"השומר הצעיר" ובמפ"ם, מנהיג כאריזמאטי בחזקת אדמו"ר לתנועתו, אדם מרתק בעל עוצמה אינטלקטואלית, מורה וידיד שנפתלתי עימו מראשית דרכי כאיש־תנועה וכסופר – חלק לי כבוד בלתי־רגיל כאשר בחר בי ליריב לו ולתנועתו, לא באיזה נאום מקרי ולא בהתבטאות חולפת – אלא בראשי־הפרקים שחיבר לקראת ועידת מפ"ם החמישית, לפי מנהגו מדי ועידה בועידה. נעניתי מיד לאתגר ובהזדמנות הראשונה פרסמתי ב"מעריב" (סוף קיץ 1967) את מאמר הכריתות שלי ממפ"ם – “נגד מאיר יערי” – שאת עיקרו־ורובו אני מביא בזה.

נגד מאיר יערי

מאיר יערי זיכה אותי בכבוד שאיננו מגיע לי. בראשי־הפרקים שחיבר לקראת ועידת מפ"ם החמישית הזכיר את שמי פעם־ופעמיים ככתובת שיש ללחום בה ולהוקיעה בנושא של גורל השטחים המוחזקים. איני יכול לפרש את הכבוד הזה, אלא כשגגה מכוונת: במקום להתווכח על הנושא הנ"ל עם חבריו השרויים עימו בביתו, בתנועתו ובמפלגתו – החליט לבחור לו כתובת שממילא, ומאז ומתמיד, היא חשודה על סטיות מן הקו (“לוחות שבורים”), ועל כן קל לזהות באמצעותה את התיזה של ארץ־ישראל השלמה עם מתן ספר כריתות גמור לכל היסודות האידיאולוגים של “השומר הצעיר” ושל מפ"ם.

בדברי הבאים רוצה אני ליטול על עצמי תפקיד של הבהרה ושל תיקון השגגה המכוונת. אף־על־פי שאני אישית אינני זקוק, ואף פעם לא הייתי זקוק, לגושפנקה של נאמנות לדרכה של מפ"ם בבואי לבחון מצב ולנסח דעתי עליו, הרי דווקא בנושא התלוי ועומד היום בחללה של הציבוריות הישראלית, בנושא של ארץ ישראל השלמה – רוצה אני להוכיח כי כל מה שדרוש לחבר “השומר הצעיר” כדי להזדהות עם דרכה של התנועה למען ארץ־ישראל השלמה הוא יושר מחשבתי וקצת אומץ מצפוני, וקצת עוז להשתחרר מקליפות שהתרוקנו, בלא שיחדל לעמוד בשלו ולהישאר בחזקתו – נאמן לעיקרי תנועתו החלוצית ולדבוק בעיקרי הקיום, הביטחון והשלום של עמו ושל ארצו. אשתדל להימנע משגגות, ומיד מן השגגה האפשרית הראשונה: אינני מתווכח עם ראשי־הפרקים של מאיר יערי כדי לשכנע אותו עצמו. דברי מכוונים לסייע לאלה מחבריו שיעזו להעלות על הדעת ראשי־פרקים אחרים והנהגה אחרת.

מטרת הדברים האלה להציע למפ"ם ולצעיריה שיפסיקו להתוות חצאי־דרכים להתנדנד על חוטי־שערה, לכסות בטיח על מבוכה – ושיעזו פעם אחת לתמיד לתת ביטוי מלא וחופשי למציאות חייהם.

שבמקום להמשיך לחזר אחר סוכנות האימפריאליזם הסובייטי הקרויה “תנועת השלום” – יצאו למאבק גלוי בעד הדמוקרטיה, בעד הסוציאליזם ההומני ונגד מדיניות החוץ הצינית של שליטי רוסיה.

שבמקום גמגומי־דברים על “קשיים בדרך לבניין הסוציאליזם” – יעזו לעמוד על חזקתם הרעיונית העצמאית והבלתי־תלויה לחלוטין, שהיא בכל מהותה נוגדת את עקרונות הדיקטטורה ושיטותיה.

שבמקום נוסחאות־ערפל על הצורך, “להימנע מאוריינטציות חד־צדדיות” – יקומו ויאמרו בגלוי כי אין ולא תיתכן אוריינטציה וידידות אל ארץ, שבה לא יתואר כי מישהו יבוא ויציע מדעתו וממצפונו ומליבו אוריינטציה וידידות אל ארצנו. שבה לא ניתן לנו אפילו להשמיע דבר־תחינה, שבה חופש הדעה הוא פשע.

שבמקום פרכוסי הח"ן, של “אין זה מן הנמנע כי שוב תבוא שעת רצון” לגבי עליית יהודים מרוסיה – ידעו ויכריזו כי ארץ האוסרת על אזרחיה כולם, בלי הבדל אומה או לשון, לצאת לרצונם בלי להזיק לאיש, ארץ כזאת היא כלא – לכל אזרחיה, ועל כן “חופש ליהודים” כרוך בחופש לרוסים, חופש לכל.

שבמקום להסתובב עם רגש אשמה על כך, שתוך הדיפת פולשים ותוקפנים ממשיכי־היטלר, מחזיק עם ישראל בארץ־ישראל – יקבלו את האתגר שבדבר על כל קשייו ובעיותיו וימצאו את העוז, פעם אחת לתמיד, לסינתיזה של אמת בין ביטחון לבין שלום.

שבמקום להמשיך בנוחות הזעיר־בורגנית של “חמימות־הבית” מעל לכל – יעזו להטיל את דברם וכוחם על כפות המאזניים של תנועתם וליטול על עצמם את ההנהגה ואת חלקה באחריות הלאומית הכללית.

אני רואה בדברי אלה פנייה והצעה, ולא התגרות של שבירה ושלילה – משום שכל היסודות הדרושים לשם התמרדות נגד ראשי הפרקים של מאיר יערי – מצויים בתוך ראשי הפרקים עצמם, ואם הויכוח הבוער והמרכזי בינינו הוא על “ארץ ישראל השלמה” – הנה גם כל היסודות לאמונה בארץ ישראל השלמה מצויים בראשי הפרקים הללו, אחד לא נעדר.

א. עצם ההנחה ועצם האמונה, כי יש דבר כזה הקרוי “ארץ ישראל השלמה”. ביטוי זה חוזר על דרך החיוב, פעמים רבות בראשי הפרקים. בסעיף י' של סיכום הפרק הראשון מדובר על “החזרת שלמות הארץ”. מדובר על כך ש"מסגרת א"י השלמה כוללת את ישראל ואת ירדן". בסעיף 9 של אותו פרק נאמר כי “גם כיום מוסיפה מפלגתנו לדגול בהחזרת שלמות הארץ בדרך של שלום והסכם עמים” – וכעבור עוד כמה פסוקים מזכיר מנהיג מפ"ם שוב את “מסגרת ארץ ישראל השלמה”.

היסוד קיים, איפוא. האמת חייבת להיאמר: בתנועתו של מאיר יערי קיבלתי אותו. נקודת המחלוקת היא מעבר ליסוד הזה ולא בו עצמו. כיצד – רשאי אדם לשאול – כיצד, היום – לא אתמול ולא מחר – כיצד היום מתפרש יסוד זה, מתגשם ומתאמת? – על כך יתכן ויכוח. אבל אם מלעיג מאיר יערי את המושג “נחלת אבות” ונותנו במרכאות כפולות כבר אין זה ויכוח על ה"איך" – אלא חבלה בעצם היסוד שהוא עצמו כוללו בדבריו. אם “נחלת אבות” היא במרכאות – הרי לא רק ארץ ישראל השלמה היא במרכאות – אלא אפילו מרחביה ותל־אביב הן במרכאות.

אני רוצה להציע לחברי מפ"ם לדחות את המרכאות – ולקבל ברצינות ובכנות את עצם הנאמנות לארץ ישראל השלמה. משיקבלו איפוא, יחד איתי – כי מאיר יערי איננו מהתל באיש כשהוא מדבר על חזון ארץ־ישראל השלמה – תהיה הדרך פתוחה בפני – ובפניהם – לבדוק, שמא הצירוף של שלמות ושלום מצוי וקרוב בדרכי, בעוד שבדרכו של מאיר יערי אינו אלא משאלה מעורפלת.

ב. האמונה בעם היהודי השלם ובריכוז רובו הגדול בארץ ישראל. יסוד זה אולי הוא החשוב ביסודות חיינו. בלי כל קשר לשאלת הגבולות – ברור ומחוור כי המשימה הגדולה ביותר של דורנו היא: חמישה־שישה מיליון יהודים בארץ ישראל תוך עשרים השנים הבאות. זוהי תוכנית הצלה לא רק למדינת ישראל – אלא גם למיליוני יהודים הנתונים בכל דרגות המצוקה ובכל סוגי ההתחסלות.

ישנו פסוק נאה – ובודד – על אודות כך בראשי הפרקים: “עלינו לעשות מאמץ הירואי ולרכז את כל הכוחות הטמונים בנו, כדי לפרוץ דרך לעליה”. אבל פסוק זה משובץ – אללי – בתוך מערכת של טיעונים וטענות על כך שאין עלייה, שאין סיכויים לעליה – ושעובדה זו חייבת להילקח בחשבון כתדריך ומורה־דרך במדיניותנו לטווח ארוך, אולי אפילו לטווח שאין ממנו חזרה!

כחניך “השומר הצעיר” אני שואל: על מה חייבת תנועה מהפכנית וחלוצית לבסס את חזונה ואת דרכה – על מצב קיים שלילי לכל הדעות, או על סיכוי ואתגר של שינויו? האם היסוד של העם היהודי השלם – הוא מליצת־פלסתר אצל מאיר יערי – או בסיס למדיניות של מאבק והגשמה? ועוד: (וזה מן הקוריוזים של בניין־המבוכה והטיח): מדוע מותר וצריך אליבא דמאיר יערי, לבסס את יחסינו היום אל בריה"מ על הסיכוי, כי תבוא שעת־רצון וייפתח שער לעליית יהודים מרוסיה, אבל אסור להביא סיכוי זה עצמו בחשבון, כשמדובר על גורל עמנו ואוכלוסיית־מדינתנו במרווח זמן של עשרים־שלושים שנה?

עליה היא הכרחית. עליה היא אפשרית. עליה היא אחד היסודות הפעילים באמונה בארץ־ישראל השלמה היום.

ג. המסירות העליונה ביותר לבטחון העם והמדינה – לא הוטלה אף פעם בספק, ו"השומר הצעיר" העמיד מופתים של מסירות וגבורה בישוביו ובבניו. ואעפי"כ: בנושא הביטחון אחת מנקודות־התורפה החמורות של יערי – ולצערי גם של תנועתו. בסעיף ד' של סיכום הפרק הראשון חשף מנהיג מפ"ם את נקודת־התורפה כאילו לפי הזמנה:

“למרות הוויכוח הממושך, המתנהל בינינו ובין יריבינו ביחס לדרכים, שיש בהן כדי להבטיח את מירב הביטחון ועם זאת גם לקרב את בוא השלום, נקטו תנועתנו ומפלגתנו תמיד את הקו הגורס חופש בוויכוח וזכות להסתייג, תוך הקפדה על משמעת וסולידאריות בביצוע”.

דברי מבוכה אלה, לוליינות זו – משקפים את המציאות יותר מהרבה פסוקים אחרים בראשי הפרקים. כן, לצערנו, כך זה היה לעתים יותר מדי קרובות: “השומר הצעיר” ניסה לשמור לעצמו את נקיון הכפיים – וגם את הזכות לטעון כי את כל המלאכה המכוערת עשו אחרים, או שרק על כורחו (כי “כולנו בסירה אחת”) – השתתף גם הוא בעשייתה. בנושא הזה, רצוני לומר למאיר יעיר נכוחה: דיינו!

המטבע השחוק הזה – “משנפל הפור והועמדנו לפני עובדות מוגמרות – הוספנו לשאת באחריות הקואליציונית” – אין לו כבר שום כיסוי. לא קונים יותר!

אין זו שאלה אסתטית וחינוכית בלבד, אם כי מי יודע כמה נזק וסבל אישי וציבורי נגרמו על ידי כפילות נפשית זו. זוהי בראש ובראשונה שאלה בטחונית ופוליטית. האם מקרה הוא שאנשי־הביטחון אשר צמחו מתוך “השומר הצעיר” והגיעו לדרגות מכריעות ביותר – מצאו עצמם זרים יותר ויותר לתנעה, עד כי לבסוף נאלצו להכריע בין מסירות לביטחון לבין מסירות לתנועה? זה מחזיר אותי עד להרצאות זכורות־לטוב על “אחוות עמים” בחדר האוכל – ולשיחות על “הכוונה העליונה” בחדר הנשק, עד להגבלות על התגייסות אנשינו לצבא הבריטי במלחמתו נגד היטלר – כל זמן שהמלחמה נגד היטלר לא הוכשרה על ידי רוסיה, עד לספקנות ביחס לפלמ"ח, עד לימי המאבק נגד הבריטים ולנסיונות להחזיקו “צמוד”. זה מחזיר אותי לימי מערכת סיני – שבה התנגדנו ולא־התנגדנו, נלחמנו ומחינו, הסכמנו בחצי־פה כי היתה זו עסקה לא־נקיה עם כוחות אימפריאליסטיים – ודרשנו לבסוף לא לסגת מרצועת עזה. וזה כמובן מעמיד מעל לכל את שאלת־השאלות של הביטחון בתקופה הגורלית בה אנו חיים עתה. בשם היסוד של בטחון ישראל וקיומה, המצוי ומשוקע בתודעת מפ"ם כבתודעת כל יהודי נורמלי בארץ הזאת – אני בא לטעון כי אחזקה מלאה, ממומשת וסופית של כל השטחים המצויים בידינו היא בקו של המשך רצוף והכרחי למלחמת השחרור והישגיה (כגון כיבושם וחיסולם של שלושה כפרים ערביים סביב “משמר העמק” או – וזה לידידי בן־אמוץ וחפר – כמו כיבושו ושיקומו האמנותי־בוהמי ויק־אנדי של הכפר הקרוי “עין הוד”, כפר החברה הגבוהה ההומניסטית הישראלית), כי ההתיישבות ופיתוח בשומרון, ביהודה ובסיני היא בקו של המשך רצוף והכרחי להחלטה ולביצוע של מלחמת ששת הימים, כי עמידת צבאנו על גדות הסואץ ועל גדות הירדן היא תמצית התבונה הביטחונית האלמנטרית, בכל יום ובכל שעה – לפני ולאחר כל דיון על זכויות היסטוריות כאלה או אחרות.

בשם היסוד של בטחון ישראל אני רוצה להציע לחבריו של מאיר יערי, כי יטלו על עצמם את כל הסיכונים של הנושא הזה, לרבות הסיכון להיות אחראים ולתת את הדין גם על הדרך, התכנון, המדיניות – ולא רק על הביצוע המעולה בבוא שעתו. אבל בשביל זה צריכים לבוא ראשי פרקים אחרים – ואיש אחר צריך לכתוב אותם.

ד. הגדרת המשטרים הערביים הקיימים, כמשטרים פיאודליים־פאשיסטיים שהדיפת השתלטותם היא עובדה היסטורית שאין לסגת ממנה, לא רק למעננו אלא גם למען עמי ערב עצמם. הנחת יסוד זו אינה אמורה בראשי־הפרקים במפורש, אבל כשמכתיר מאיר יערי פרק מפרקיו בכותרת: “מפ”ם נתנה ידה בלב שלם למלחמת ששת הימים" – אינני בא לבדוק ולשאול מה אמר שר זה או אחר בישיבה גורלית זו או אחרת, אלא להיפך: אני מקבל את הדברים בדיעבד ובכל האמון. אבל מה פירושם? מה פירוש “מלחמה זו נכפתה עלינו”. מה פירוש “ההסגר על מיצרי טיראן היה מעשה תוקפני”? כיצד ומדוע הוא הוליך בהכרח להתלקחות צבאית בקנה מידה רחב? מדינות גדולות וחשובות אינן סבורות כך. רוסיה אינה סבורה כך. צרפת אינה סבורה כך. אנגליה אינה סבורה כך. עוד לא ברור אפילו אם אמריקה סבורה כך. ואין צורך לומר – מדינות ערב, הפארטנריות לחתירת מפ"ם לשלום של אמת, אינן סבורות כך.

האשמה שמטיח יערי ברק"ח, כי יהודי־חצר הם (אגב, איזה מין גידוף הוא זה? – יהודי־חצר היו לפעמים יהודים טובים אשר ניסו בדרך של שתדלנות להציל קצת זכות־נשימה לבני עמם. על רק"ח מספיק לומר את האמת הפשוטה: קומוניסטים, משרתי ברית־המועצות – זה גם יותר חריף וגם יותר מדויק) תהיה חסרת תוכן, אם לא ייאמר בגלוי ובבירור, כי מלחמת ששת הימים היתה מוצדקת משום שהיא היתה מלחמת הצלה נגד משטרים של משמידי עמים מקצועיים (כפי שעשו ועושים לתימנים, לכושיי דרום סודאן, לכורדים בעיראק, לדרוזים בסוריה, לנוצרים, ליהודים וכו').

במובן זה היא נכפתה עלינו – שאנו ידענו ולא פקפקנו אף לרגע מה טיבם של ריכוזי הצבא בסיני: ריכוזי קלגסים היטלריסטיים שנועדו להשמדת יהודים. ההסגר על מיצרי טיראן היה מעשה תוקפני משום שהוא היה צעד ראשון לקראת הידוק חגורת חנק סביב המדינה. במובן זה היתה יוזמת המכה הראשונה שלנו בבחינת צעד של התגוננות מוצדקת, שהרי באה למנוע את התקדמותו של התוקפן אל השלב השני, העושה את ההתגוננות קשה הרבה יותר או אולי גם בלתי אפשרית.

בשם הנחת יסוד זו על טיבם של המשטרים הערביים הקיימים הנני מבקש להציע לחבריו של מאיר יערי למחוק מראשי הפרקים של ועידתם את השליית־ההבל, כי מסירתם מחדש של בסיסי התוקפנות לידי התוקפן תביא אותו לידי הרהור־חרטה ולידי מחשבות־שלום. במקום זה מבקש אני להציע להם שיאמצו אל ליבם את ההנחה הסבירה, כי רק לקח מר וחד־משמעי של מפלה נחרצת, של פשיטת־רגל לאין־תקנה של מדיניות ההשמדה האנטי־ישראלית, עשוי לעורר בעמי ערב תהליך של התפכחות, ועל ידי כך אולי תהליך של צמיחת הנהגה נבונה יותר, דמוקרטית יותר, אשר תיתן דעתה על תקנת החברה והאומה הערבית ותיטוש את שגיונות האימפריאליזם והריוואנז’יזם.

ה. ולבסוף – הנחת היסוד, הנחת יסוד־היסודות בדבר שאיפתנו לשלום של אמת, של קיימא. אין צורך לצטט. ראשי הפרקים שקויים ורוויים בשאיפה זו. הצרה היא, שאין בהם אף הצעה אחת להגיע לשלום. אין צורך בגוזמה רבה כדי הגיע למסקנה, כי גם בעסק השלום נוח ליערי לדבר על שלום – אבל כשצריך ללכת בדרך קשה ונועזת כדי להשיגו, ממשי ואפשרי וחי – מעדיף הוא להסתגר בהיכל הנוסחאות המופשטות. אנו שוב שומעים ביטויים כמו “נחתור לשלום”, “לנצל כל אפשרות כדי לרכוש הבנה וידידות”, “על ממשלת ישראל לעודד בשטחים המוחזקים את היסודות שוחרי השלום”, “חתירה בלתי נלאית לשלום יציב” – מלים, מלים, מלים… והרשה נא לי לגלות לך סוד, רבי ומורי – אם אתה מאמין בהן, אתה אחרון. גם בתנועתך.

יהיה שלום כשלא תהיה ברירה. לנו כבר אין ברירה: אנו רוצים בשלום. לשליטי ערב עוד יש ברירה. אין משטריהם מחייבים אותם לתת לעמיהם דין־וחשבון על מעשיהם. השרירות שלטת, הרשעות מכתיבה, האינטרסים מגלגלים. יהיה שלום, אם כן, רק כאשר גם לעמי ערב לא תהיה ברירה אלא לרצות בשלום. מה קובע, בכל עם, בכל ארץ ובכל תקופה – את השלום? – המלחמה הבאה. אם המלחמה הבאה היא רצויה או כדאית למישהו – היא תהיה. ואז השלום לא יהיה. אבל אם המלחמה הבאה אינה כדאית ואינה רצויה לשום צד – לא תהיה מלחמה. ואז יהיה שלום.

רוצים שלום בינינו לבין מדינות ערב? – יש אך ורק דרך אחת לכך: שהמלחמה הבאה לא תהיה כדאית להם. ואולי אין זה מספיק במשטרי הפראות הרצחנית האלה. אולי דרוש יותר מזה: שיהיה ברור גם לגנרל המצרי שטוף־השנאה ביותר, כי המלחמה הבאה תהיה קטסטרופה בשבילו, בשביל צבאו ובשביל עמו.

אם לאחר שחוּדש להם הציוד הצבאי במלוֹאו, ולאחר שקברו את חלליהם והחזיקו בשלטונם וחיזקוהו, עוד יוחזר להם מה שקוראים אצלנו “כבודם”, ויוחזרו להם השטחים בהם ביצעו את פשעיהם נגד האנושות – ואם כל הסיכון הנורא שיצטרכו לעמוד בו הוא עוד מלחמת ששת ימים, עוד כמה אלפי גוויות (להם זה בטח לא איכפת) ושוב לכל היותר טיול ישראלי לעונה קצרה או ממושכת בסיני ובשומרון וביהודה – למה שלא ישחקו שוב באש?

אבל אם נחזיק בשטחים כולם, אם ישב צה"ל על גדות התעלה ועל גדות הירדן וכמטווחי מסע קצר מדמשק – יצטננו גם חמומי המוח הנוראים ביותר בקרב הקצונה השלטת הערבית.

על כורחנו נלחמנו – על כורחם יעשו עימנו שלום.

 

איך עוצב הקול הקורא למען ארץ ישראל השלמה?    🔗

בפרק זה מרגיש אני חובה כפולה ומכופלת להתרכז בתיאור עובדות ובהבאת מסמכים בלבד. הדבר חיוני לא רק כשלעצמו, אלא גם כדי שהדיון על טיבו של הקול הקורא ועל טיב מחבריו והמצטרפים אליהם בחתימותיהם יהיה מבוסס על עובדות אמיתיות ולא על בדותות מצוצות־אצבע, שאינך יודע מה יש בהן יותר – זדון או בורות.

למעלה מחודשיים ימים עברו מאז פגישותינו הראשונות ועד פרסום הקול הקורא. תיארתי כבר בפרקים קודמים את עיקר ההתפתחויות בחודש הראשון, עד הכינוס שקדם ליסוד התנועה, בבית סוקולוב, ד' באב תשכ"ז (10.8.67). הפעילות התרחבה ממש מיום ליום, אישי ציבור הצטרפו מכל גוני הקשת הפוליטית, ביניהם אנשי־התיישבות ואנשי־צבא שאינם בשירות פעיל. מאמרים הופיעו בבימות שונות, התרחבה והלכה ההסברה בעל־פה, מעל לכל פעלו את פעולתם מאמריו של נתן אלתרמן מדי שבוע. תוך זמן קצר התגבשה קבוצת־פעילים, שכללה בין השאר את נתן אלתרמן, אורי צבי גרינברג, אליעזר ליבנה, מנחם דורמן, צבי שילוח, משה שמיר – וקבוצה זו כולה, בעבודה קולקטיבית למופת, גיבשה מתוך דיונים מעמיקים ורוח טובה את עיקרי מטרותיה ומצעה הרעיוני ואין כל ספק, כי אישיותו של אלתרמן עמדה במרכז הקבוצה. בכל עדינותו וחביבותו ובכל רחשי־ההוקרה האמיתיים שהוא רחש כלפי הוותיקים ממנו באותה קבוצה – כאשר אורי צבי גרינברג זוכה ליראת־כבוד ממש – מצא את הדרך לנווט את הדברים לפי חושיו הטבעיים ולפני הבנתו רבת־הצדדים. ידעתיו מקרוב בחוגים אחרים ובנסיבות קודמות ואני יכול להעיד עדות מוחלטת על כך, שבמסגרת פעילותו בתנועה למען ארץ ישראל השלמה, מראשית התלכדותה, נשמר אלתרמן היטב שלא להניח למצבי רוח חריפים ומתחלפים שיתבטאו ביחסו לחבריו. הוא היה צריך להתגבר על הרבה דֶמונים פנימיים, ובזאת היה אולי קורבנו וגבורתו גדולים משל כולנו, כי בבינו־לבין־עצמו היו הם. הוא קיבל על עצמו כל תפקיד, לא נרתע מפני שום התחייבות, התגבר על רתיעות שלפני כן לא היה עולה על הדעת שהיה אפילו מנסה להתמודד איתן – ויחד עם זאת הקפיד תמיד שלא להתייצב בעמדת־חזית נבדלת, עמדת ראש־וראשון.

הוא היה ראש וראשון, אין בכך שום ספק – אבל הוא היה גם איש של עבודת־צוות לשעת צורך, וזו היתה לו שעת הצורך הברורה ביותר של חייו. בחודש האחרון שלפני פרסום הקול הקורא אני למד מיומני על פעילות מרוכזת, כרוכה תמיד בפגישות עם אלתרמן, קשורה תמיד בגיבוש הקו הרעיוני ובגיוס אנשים נוספים לחבורתנו. אלך בעקבותיו יום אחר יום, כדאמרי אינשי: “נעים להיזכר”.

16 באוגוסט – 10 בבוקר “אצל נף” (הוא נפתלי אבנון, שעיצב את ספרו של חיים הרצוג, אשר כלל את שידורי הרדיו שלו בימי המלחמה. חיים הרצוג (אלוף מיל') שימש אז מושל צבאי של יהודה ושומרון והרביתי לבקרו במפקדתו במלון ערבי במזרח ירושלים). 6 אחר הצהריים – כסית, אלתרמן. 9 בערב – איסר הראל אצלי בבית. את איסר הכרתי אישית עוד מימי ה"הגנה" במחתרת ומלחמת השחרור, אבל בשנות השישים הוא הגיע לשיא מעמדו הציבורי בתפקידיו כראש המוסד (פרשת אייכמן). הוא היה מן המקורבים ביותר לבן־גוריון. היה קשור ביחסי הערכה הדדית עמוקה עם נתן אלתרמן ועד מהרה אחד המארגנים המרכזיים והיעילים של התנועה למען ארץ ישראל השלמה, כאשר נכנסו פעולותיה למסלול קבוע. הוא היה מראשוני החותמים על הקול הקורא – וביקורו זה אצלי נועד, ככל הזכור לי, להעמיק את תפיסתנו המדינית ולהעמידה על יסודות ריאליים.

18 באוגוסט אצל אברהם יפה בבית. זה לא היה ביקור ידידותי בלבד, אף כי ידידות רבת שנים שוררת בינינו, בהיותו מדריכי מתנועת הנוער. בקיץ 1967 היה אברהם יפה אחד מגיבורי האומה, לאחר מלחמת ששת הימים, בה פיקד על האוגדה המרכזית בכיבוש סיני. בעקבות פגישתנו זו היה הוא אחד מראשוני החותמים על הקול הקורא, ממגייסי החתימות בקרב הקצונה הבכירה. לימים היה אברם יפה חבר הכנסת הראשון מטעם התנועה (בכנסת השמינית).

20 באוגוסט. אני מוצא שני טלפונים – לצבי שילוח ולעזרה זוהר. פרופסור עזרה זוהר – ידידי מילדות ומנעורים ב"השומר הצעיר" וב"משמר העמק" – היה איש ארץ ישראל השלמה מלכתחילה, לא היה זקוק לכל שכנוע, אך הואיל ושירת אז עדיין בצה"ל, בדרגת סגן־אלוף בחיל הרפואה, לא היה יכול לצרף חתימתו. בערבו של אותו יום – פרמיירה ב"קאמרי", אבל מישהו אחר ליווה את רעייתי להצגה, כי בצד הרישום הזה אני מוצא במסגרת: “9.00 בערב – הארלי קרליבך” – הלא הוא קפה הארלי בפינת קרליבך בן־גבירול (אינו קיים עוד), ששימש מטה לפעולותינו במשך חודשים רבים, עד שהגענו למשרד משלנו.

23 באוגוסט – “הגבול”, שידור ראשון לסידרת התסכיתים בעיבוד חנה בן ארי.

24 באוגוסט – 5.50 – כסית, אלתרמן – הולכים ביחד לפגישה עם יגאל אלון בלשכתו בקריה, רחוב ד', קומה שניה – בשעה 6.00.

יום א' 27 באוגוסט – שעה 1 בצהריים – “רוול” דיזנגוף, אלתרמן. בקפה זה, הסמוך ל"כסית" אך מובדל ממנו, נפגשנו עם אלתרמן כאשר ביקשנו להימנע מהפרעות ולעשות עבודתנו בשקט – כאן נערכו רוב ההתייעצויות לגיבוש הקול הקורא. אותו יום, בשעה 7.00 בערב – בבית הסופר – פגישה שניה של “חוג אלתרמן”, הפעם עם קבוצה בעלות השקפות ברורות, לשם פעילות משותפת על בסיס אחדות רעיונית שכבר הושגה. בפגישה זו בלטה בראשונה חשיבותם של אנשי הקיבוץ המאוחד, בראשם בני מהרשק, אפרים בן חיים משה וְיוסף טבנקין.

29 באוגוסט – אהרן מגד, “כסית” – פגישה אחת מרבות, בניסיון לשכנע את ידידנו להצטרף לחותמים. הוא היסס, הציע תיקון מסוים שקיבלנו את עיקרו (ועל כך בהמשך) – אך לבסוף לא חתם. ובאותו יום – 4.30 – אצל משה דיין במשרדו. על יחסו של נתן אלתרמן לדיין הרחבתי את הדיבור בפרק הראשון של הספר וכאן אציין רק כי הפגישה הזאת עם דיין – כמו כל הפגישות עימו – היתה מאכזבת מבחינה אחת לפחות: לא ניתן היה לגייסו למען קו מסוים ותפיסה מדינית ברורה. בין שיוסבר הדבר כתסביך־עליונות של האיש – או אולי מאידך מעין תסביך־נחיתות (חוסר־ביטחון אינטלקטואלי אמנם איפיין אותו בשעות משבר, בעיקר בתקופות מאוחרות יותר) – אין להימלט מן המסקנה כי כשרונו העיקרי היה חמקנות וזהירות־ממחויבות כמו גם כושר־הפתעה, לאו דווקא במובן היוצר של המושג.

וכך מתאריך לתאריך – תוכפות הפגישות עם אלתרמן ובכולן מתגבש והולך המצע הברור של התנועה.

31 באוגוסט – 5 אחה"צ שוב “רוול” אלתרמן.

3 בספטמבר – שעה 1 בצהריים – כסית אלתרמן.

7 בספטמבר – 9.30 בבוקר – אני מוצא את אחד הרישומים המדהימים ביותר ביומני: "עם אלתרמן אצל רקנטי – 10 בבוקר. "מסתבר, כי נפגשתי עם אלתרמן חצי שעה לפני הפגישה המיועדת – והאיש הגאה הזה, נקי־הכפיים עד לידי טירוף, הרחוק מכל צל־צילה של עסקנות – ניאות ללכת עמי אל משרדו עטור הפאר של מנהל בנק דיסקונט, המיליונר דניאל רקנטי, חברי מגימנסיה “הרצליה” – כדי לנסות ולגייס אצלו עזרה כספית לפעולות התנועה. הפגישה היתה, זכור לי, כישלון מוחלט. הנימוס והכבוד היו כמובן מעל ומעבר, אבל הסירוב היה מושלם לא פחות. אישית היה רקנטי אדם של פשרות ושל מתינות, ובאשר למעמדו של הבנק – השגיח בשבע עיניים לבל יבוא לידי חיכוך קל שבקלים עם השלטונות.

אותו יום פגשתי את אלתרמן ב"כסית", בשעה 3.30 אחה"צ והסעתי אותו – עם חברים נוספים – לפגישה עם יגאל אלון בדירתו התל אביבית, רח' רדינג 43, דירה 51. היחסים בין אלתרמן לאלון כבר היו אז מעבר לשיאם (בן־גוריון ודיין תפסו את מקום הפלמ"חניקים מימי מלחמת השחרור, שדה ואלון), אבל יחסו של יגאל אל אלתרמן ויחסי החברות החמים ביני לבינו וכמובן נוכחותם של אנשי הקיבוץ המאוחד במשלחתנו תרמו לאווירה נינוחה, שונה שוני מדהים מן הפגישה אצל דיין. יש ודאי מי שטעמם מעדיף את האיש הקשה והמרוחק, שאינו מנסה ליצור רושם של כנות וחביבות וחברות – אבל כשלעצמי חייב אני להודות כי תמיד העדפתי את יגאל אלון, ומה שחשוב מזה: תמיד האמנתי בו יותר מאשר במשה דיין או בחבריו. מכל מקום, מאותה שיחה עם יגאל אלון (שהיה אז כבר, כמדומני, השר לקליטת עליה) לא יצאנו בבשורות גדולות. תעבור עוד חצי שנה עד שיתחילו להסתנן שמועות על מה שנודע עד היום כ"תוכנית אלון" (ב־20 ביוני 1968 פירסמתי ב"מעריב" מאמר חריף נגד תוכנית זו: “לא – ל”תוכנית אלון"!), אבל בשיחתנו זו עם מפקד הפלמ"ח לשעבר, המפקד הצעיר הנערץ מימי מלחמת העצמאות שכמעט התמרד נגד בן־גוריון בשל תביעתו להחזיק בכיבושי צה"ל בסיני ולעלות עם צה"ל על הר חברון, המנהיג הפוליטי שעמד בראש הפגנות המונים נגד פינוי סיני בשנת 1957, בשומענו אותו זהיר ומאופק, נבון ומפוכח ידענו כי האיש מעריך את מאמצינו, מוכן לתמוך בחלקים מסוימים של תפיסתנו ההתיישבותית (מבין שרי הממשלה היה הוא התומך החשוב ביותר בחידוש הישוב היהודי בחברון), מגן בתקיפות על זכותנו וחובתנו להחזיק בקו הירדן כגבול בטחוני של מדינת ישראל – אבל בעיקרו של דבר מקבל את הנוסחה המדברת על נסיגה תמורת שלום, לא נסיגה שלמה, לא עד הגבול הקודם – אבל נסיגה ממשית, שתשאיר את רוב האוכלוסיה הערבית בשטחים הכבושים מחוץ למסגרת השליטה הישראלית. תשובתו של אלתרמן על תפיסתו זו של יגאל אלון – הלא היא כתובה על דפי “החוט המשולש”, וראה פרקו הראשון של ספרנו.

ביום א', 10 בספטמבר – שוב ישיבה ב"הרלי" באבן־גבירול, ולפי דעתי וזכרוני – היתה זו הישיבה האחרונה, שבה גיבשנו וחתמנו סופית את הקול הקורא. ההוכחה לכך פשוטה מאוד: כעבור ימים אחדים – יום רביעי, 13 בספטמבר, אני מוצא ביומן את מספרי הטלפון של חיים הזז ושל חיים גורי וכן ציון שעה לפגישה עם אליעזר ליבנה. אותו יום עליתי, איפוא, לירושלים להחתים את החותמים הראשונים – ואותו יום הייתי גם אצל ש"י עגנון ואצל דב סדן וקיבלתי את חתימתם. את גורי פגשתי למחרת בתל אביב (“שעה 5.30, כסית, גורי”) שעתים לאחר פגישה עם אפרים קישון בבית סוקולוב. אפרים קישון לא חתם (דומני כי השתמש בנימוק שניתן לי על ידי כל העיתונאים סרבני־החתימה: “אני אתכם – אבל כעיתונאי אינני חותם על עצומות.”) חיים גורי חתם – ועד היום הוא נגרר בשל כך למצבים של התגוננות והצטדקות. כעבור שבוע, יום ראשון 17 בספטמבר שוב ישיבה ב"הרלי", והפעם אנו כבר מדווחים על התקדמות ההחתמה, והתוצאות הן נפלאות, בעיקר בתחום הספרות – ממש כל הגלריה של גדולי הספרות העברית החיים עימנו, ואין לאיש ספק – אף כי איש לא יעז להגיד זאת בפניו – כי שמו של נתן אלתרמן הניצב בראש פתח את סוגר האמונה והמחשבה, שיחרר את עוצר־הרגש – כדי מחיקת כל חשבון וכדי התגברות על כל שיגרה. אולי לא היינו מסוגלים אז, קבוצת פעילים קטנה בבית־קפה של שעת ערבית, המשלמים איש את כוס התה או הקפה שלו מכיסו, אולי לא שיערנו אז, כי אנו עומדים להוציא אל רשות הרבים – אבל בה בשעה גם להפקיד בגנזי־האומה – מסמך של אחדות דעים בין אנשי יצירה והגות, אנשי בנין ומגן, בני דור אחד ושעה אחת, מסמך שאין לו תקדים בספרותנו ברמה המקובצת של משתתפיו וברמה הנועזת של התערבותם בהנהלת הלאום.

החלטנו לפרסם את הקול הקורא בעיתוני יום שישי הקרוב, שני עיתוני בוקר ושני עיתוני צהריים – ואמנם בי"ז אלול תשכ"ז, 22 בספטמבר 1967 הופיע הקול הקורא שלנו, תחת הכותרת “למען ארץ ישראל השלמה” – כשסדר החתימות הוא לפי הא"ב, ואלתרמן על כן במקום השישי.

אביא תחילה את הנוסח המוגמר, כפי שהופיע וכפי שנכנס להיסטוריה.

**למען ארץ ישראל השלמה **

נשמרו בידי הטיוטות השונות, עם סימני העריכה והתיקונים, ואני מתכוון להביאן בזה במלואן, כדי לאפשר דיון רציני ופרשנות של אמת.

שתי הערות תחילה, עקרונית וטכנית.

עקרונית: הקול קורא של התנועה למען ארץ ישראל השלמה הוא בבת־אחת גם פחות וגם יותר ממה שמנסים לתלות בו פרשנים עוינים. פחות – משם שאיש לא ניסה לדחוק לתוך השורות הספורות הללו כל מיני רמזי־כוונות וכל מיני סתרי־תורה, שרק חריפי־עין בלשניים מסוגלים לפצחם. יותר – משום שבשורות הללו מקופלת מהות שהיא אולי זרה ובלתי־מובנת למי שמעולם לא חש אותה ולא היה שותף לה: חוויה לאומית קולקטיבית, תחושת שעה גדולה, אותה התפעמות שאתה יודע מראש כי לעולם לא תוכל לתת לה ביטוי מלא, אבל בהיות רבים סביבך חולקים עימך את הרגשתך, אתה מבקש להיות להם לפה ולו גם בקריאה, בהשמעת קול, שעצם שעתם וציבור־שומעיהם מעניק להם את צידוקם ואת כוחם.

ההערה הטכנית: אף־על־פי שאלתרמן היה נותן הטון והקובע והפוסק האחרון לגבי הנוסח – אין ברשותי, בכתב־ידו, אלא קווי מחיקה אחדים ומלה או שתיים בשולי נוסח שהוצע על ידי אליעזר ליבנה. אני זוכר במפורש שורות כתובות בדיו השחורה ובכתב הרועד של אלתרמן עצמו, אני יכול לזהות גם היום שורות וביטויים ששרדו בנוסח הסופי מן הנוסח המוקדם שהציע אלתרמן – אבל אם נשמר כתב־ידו, איני יודע היכן הוא מצוי עתה. ואם לא נשמר – יכול אני לסמוך על זכרוני ועל אותו דף בכתב־ידי שלי, שהוא דף העיבוד הכמעט־סופי, דף שנכתב אמנם בידי, אבל בנוכחותו של אלתרמן, ממש תחת השגחתו, מתוך שיג־ושיח עימו, תמיד ער למִלתו המסכמת: “טוב, אולי זה הוא.”

ועתה למסמכים עצמם.

מסמך 1: הצעת אליעזר ליבנה (מכונת־כתיבה)

המעיין יגלה מיד, כי אין אף ביטוי אחד, כמעט אף מלה אחת, מן הנוסח הראשוני הזה – בנוסח הסופי. ה"דבר לציבור הישראלי ולממשלת הארץ", כפי שכינהו מחברו היה בנוי כמאמר ולא כקול קורא. סימני המחיקה (רובם בדיו השחורה האופיינית של אלתרמן) מבטאים את הסכמת כל החברים, כי יש לפרסם טקסט הרבה יותר קצר. זכור לי היטב כי ליבנה, איש יודע ערכו ועומד על דעתו בדרך כלל, חזר ואמר לנו, כי לא יקפיד כלל אם דבריו ישמשו רק כמין חומר גלם. אבל הגילוי החשוב באמת בנוסח ראשון זה הוא

**דבר לציבור הישראלי ולממשלת הארץ**

שמבחינה רעיונית עקרונית כבר ישנם בו כל היסודות העתידים למצוא ביטויָם בצורה מרוכזת ומצומצמת בנוסח הסופי.

רצוני עוד להפנות את תשומת הלב לתיקון אחד בשולי העמוד מצד שמאל, בכתב ידו של נתן אלתרמן, תיקון שבו למעשה החזיר ביטוי חשוב (מוסמכת), שתחילה נמחק ואחר־כך נמצא ראוי להישאר. נשוב לכך במפורט כאשר נדון במסמך מס' 3.

סימני ההדגשה שאינם מחיקה, אלא להיפך – הבלטה מתוך הסכמה, והם בצורת סוגריים מרובעים – מציגים לפנינו למעשה את חמש הנחות־היסוד של התנועה.

א) מלחמת ששת־הימים (מלחמת תשכ"ז במסמך זה) כאירוע היסטורי בעל משמעות מעבר לשעתה ולדורה.

ב) שלמותה של הארץ חייבת להישמר, בהיותה זהה עם שלמות העם ומורשתו.

ג) השלום אינו עומד בניגוד לשלמות הארץ, אלא חייב ויכול להיות רק נובע ממנה ומבוסס עליה.

ד) זכותנו על הארץ השלמה היא אחד מאותם עקרונות־יסוד ששום כוח שבעולם אינו זכאי לשלול אותם מן העם היהודי, וזה כולל גם את ממשלתו.

ה) המבחן למימוש שלמות הארץ – בדרך של מעשים, הכוללים בראש ובראשונה התיישבות בכל רחבי הארץ ועליה גדולה.

מסמך 2: נוסח אליעזר ליבנה (כתב יד)

ייתכן שעבר שבוע, ואולי יותר, בין מסמך 1 לבין מסמך 2 – אבל חשוב מזה להבין, כי בין שני הנוסחים הללו היה נוסח אלתרמן, שכאמור אינו מצוי בידי בכתב. “על סף תקופה חדשה וחותכת גורל” – זה אלתרמן במובהק.

“שעת כושר כזאת לא הייתה ואולי לא תהיה עוד” – עוד נוסח אלתרמני טיפוסי.

**כתב יש של נתן אלתרמן**

“כשם שאין לנו רשות לוותר על מדינת ישראל, כן מצווים אנו לקיים בידינו את שקיבלנו ממנה: את ארץ ישראל” – שוב אלתרמן. אפשר לדרוש תילי־תלים על הבדלי הנוסח הללו בין המסאי־פוליטיקאי לבין המשורר – ועד גבול מסוים יש בהם עניין, כגון כיצד יכולים שני אנשים לחיות ולהגות ולהתבטא בשני מישורי־התייחסות שונים ויחד עם זאת להגיע לידי מסקנה מעשית אחת. אבל את עיקר תשומת ליבנו חייבים אנו להפנות לעובדה, כי על־אף הדומינאנטיות הברורה של נוסח אלתרמן במסמך זה, ועל־אף העובדה כי הוא כבר קרוב הרבה יותר לנוסח הסופי – עדיין חלו בו ידיים מתקנות ומשנות, עדיין ניכרים בו סימניה של התלבטות אחראית ומבוגרת. אנו נראה זאת גם במסמך 3, שלפיו הוטבעה כבר הגירסה האחרונה.

מסמך 3: כתב יד משה שמיר

מסמך זה מצוי בכתב ידי לא משום שאני הייתי מחברו – אלא משום שאני קיבלתי על עצמי לכנס ולצמצם ולהביא על גבי דף אחד את כל הנוסחים שעבדנו עליהם יחדיו עד כה – ולהשתדל לעשות מהם גוף אחד ונשמה אחת. יתכן שעשיתי מלאכה זו בו־ביום או בהבדל ימים אחדים בלבד (לא לבדי, כמובן, אלא מתוך ישיבת “שבעה נקיים” בחברת אלתרמן ושילוח ואולי עוד מישהו), אבל ברור לי כי אחריה לא נשאר אלא להעתיק את הנוסח במכונת הכתיבה בארבעה עותקים, כדי להעבירם לפרסום בעיתונות.

בגלל חשיבותו של מסמך זה לא אסתפק בצילומו, אלא אתנהו כאן כטקסט שלם, כאשר המשפטים והביטויים שנמחקו – נתונים בסוגריים.

נצחונו של צה"ל במלחמת ששת הימים העמיד (הציב) את העם ואת המדינה בתוך תקופה חדשה וחותכת גורל. ארץ ישראל השלימה – היא בידי העם היהודי. (שעת כושר כזאת לא היתה ואולי לא תהיה עוד. השילוב הנוכחי (מחיקה קודמת: למעפל) להתעצמות לאומית כוללת – היא שילוב היסטורי שאין להחמיצו) וכשם שאין לנו רשות לוותר על מדינת ישראל, כן מצווים אנו לקיים בידינו מה שקיבלנו מידיה: (ממנה, בזנקה מתוך מצור ובהקריבה את היקר מכל – מצווים אנו לקיים בידינו) את ארץ ישראל. שום ממשלה בישראל אינה (לא תהא) זכאית (רשאית) לוותר על ארץ שלימה זו. (חבל מחבלי הארץ שבידנו. לא במו"מ גלוי ולא בדין־דברים סמוי. שום ממשלה ערבית של מדינה מן המדינות השכנות לנו גם אם תיאות לנ… שום זכות חזקה על שטח כלשהו. הארץ הזאת בשלימותה).

(הן מפאת עברו של עמנו ועתידו של עמנו).

הננו חייבים בנאמנות לשלימותה של הארץ – (הן) כלפי עברו של עמנו (והן) וכלפי עתידותיו גם יחד. (היום בידינו גם גבולות של ביטחון ושלום – וגם אופקים) גבולות אלה שבידינו כיום – הם גם ערובה לביטחון ולשלום וגם אפקים שלא היו כמותם להתעצמות לאומית כוללת, בחומר וברוח.

**כתב יד של משה שמיר**

(הארץ הזאת בשלימותה היא).

(עיקר ראשון ל)

החופש (הביטחון, השגשוג) והשוויון המונחים ביסודה של (שהם מיסודי) מדינת ישראל – יהיו גם נחלת כל תושביה (ארץ ישראל) השלימה, ללא הבדל. (עיקר ראשון למימוש שלימותה של ארץ ישראל – בתנופה מחודשת (תיקון קודם: גדולה) של עליה וגידול האוכלוסיה היהודית, שממנה ובה גם יתר־תנופה בהתיישבות ובפיתוח).

העליה וישוב הארץ (וההתישבות) הם (הן) שני העיקרים שעליהם יכון עתידנו בארץ זו. (עליה מהתפוצות היא) עליה (רבת ממדים ה) גדולה היא תנאי יסוד (לשמירת) לקיום שלימותה (ול) וצביונה הלאומי (היהודי) של ארץ ישראל.

(עלינו לעשות את משימותיה של תקופה זו – למנוף) נעשה את משימותיה ואפשרויותיה החדשות של תקופה זו – גורם (ל) התעוררות ותנופה לעמנו (כולו).

עד כאן מסמך 3 – ומכאן ולהבא כמה עיונים ודיוקים הדרושים לגופו ולסילוק גל קטן של דברי־הבל שנערם באחרונה סביב הקול הקורא

א) “מוסמכת” – “רשאית” – “זכאית” – הקורא הנבון שם לב, כי סביב הנושא הזה ניכרים במסמכים השונים סימני לבטים ושינויי־גירסה לא פחות מאשר סביב נושאים אחרים. אסביר תחילה את הצד העקרוני של תפיסתנו ואחר־כך אפנה לעניין שלבי־הניסוח בדרך אל דיוק־הכוונה.

ביסודה של השקפת־העולם אשר דחפה להקמת התנועה למען ארץ־ישראל השלמה ואשר קבעה את עקרונותיה כניסוחם – היתה קיימת האידיאה של נצח העם היהודי. התנועה הציונית, מדינת ישראל. תחיית התרבות העברית – כל אלה נתפסו ונתפסים על ידי אורח־המחשבה שהתבטא בתנועה למען ארץ־ישראל השלמה כפרקי המשך ורציפות, כביטויי מחויבות ואמונה, כחלק בלתי־נפרד מן ההיסטוריה היהודית. כשם שאי־אפשר היה לו לדורנו לקבל את אימת השואה כקו הסוף של תולדות ישראל – כך לא יכולנו לקבל את עשרים שנות המדינה אלא כהתחלה של תהליך גאולה מקיף־כל ובלתי־פוסק, שכל יהודי העולם וכל המורשת היהודית הם נושאיו ומושאיו גם יחד.

לפי השקפה זו – ולא רק לפיה, כמובן, שהרי ממש אין לתאר את המושג יהודי אלא בצמוד לעקרונות היסוד שלהלן – לפי תפיסת־עולם זו אין לשום ממשלה או מוסד עליון בעם או במדינתו (על גורמים זרים־חיצוניים אין מה לדבר בכלל), אין להם הזכות להחליט, למשל, כי יום־המנוחה השבועי של מדינת ישראל לא יהיה ביום השבת. לפי השקפה זו אין לשום ממשלה בישראל הזכות להחליט, למשל, על החלפת הלשון העברית בלשון אחרת. לפי השקפה זו אין לשום ממשלה בישראל הזכות להחליט, למשל, על הגבלת עלייתם של יהודים ביטול חוק השבות).

לפי השקפה זו אין שום ממשלה בישראל זכאית להחליט, למשל, על ביטול הלוח העברי ועל קביעת מועדי הלאום וחגיו לפי הלוח הלועזי.

ולפי השקפה זו, לבסוף, זכותם של היהודים על נחלת אבותיהם בארצם ארץ־ישראל השלמה – אף היא שום ממשלה אינה זכאית לשלול אותה או לכפור בה או לפגוע בה בכל צורה שהיא.

ועתה לשלבי הניסוח וללבטי הדיוק בשאלת סמכותה או רשותה או זכותה של ממשלה בישראל – כפי שהדברים ניכרים וברורים מן המסמכים שלפנינו. במסמך 1 אנו קוראים, כי "אין הממשלה מוסמכת לוותר על חבל כלשהו מארץ ישראל וכו' " – והמלה מוסמכת לא נראתה לנו מדויקת כל צורכה, הואיל ויש בה צד פורמאלי־משפטי, כי סמכות מוענקת לממשלה על ידי בית נבחרים חוקי שנבחר על ידי העם באורח חוקי ועל סמכות זו אין שום קבוצת אזרחים יכולה לערער. במסמך 2 כבר נמצא שינוי, במקום “מוסמכת” מופיעה המלה “רשאית” באותו מקום ובאותו הקשר. מלה זו יש בה פחות פורמאליות, היא מושכת כבר משהו מן התחום המוסרי, אבל בשעת שיכתובו של מסמך 3 נתבקש לנו דיוק נוסף – הכל כדי להתרחק מדיבור סתם בתחום שיהיה בו ריק מתוכן, כמו גם כדי להתרחק מאבק־חשש של ערעור על רשותה של הרשות הנבחרת. על כן הגענו לבסוף לביטוי “זכאית” – שהוא כולו בתחום הזכות המוסרית, ההתייחסות הרוחנית, הקשורה בעמידתנו כמדינה וכעם, כבוחרים וכנבחרים – למול עברו של העם ועתידותיו גם יחד.

במשך זמן מה התנהל מעין ויכוח, או יותר נכון: היו מגעים לשם הבנה ולשם מציאת ניסוח משותף – עם המשורר והמתרגם אהרן אמיר, עורך הרבעון הספרותי־הגותי החשוב “קשת”, שהיה ועודנו איש ארץ־ישראל השלמה בכל מאודו – אך אינו מוכן לקבל את השקפת הועלם המבוססת על נוסחת “העם היהודי”. ההצעה, כי נמצא דרך לנסח את דברה של התנועה בלא להזכיר במפורש את העם היהודי נדחתה, פשוט, על הסף, בעיקר על ידי ועל ידי אלתרמן. עקשנותו של אהרן אמיר לא היתה פחותה משלנו – והוא נשאר בחוץ.

דיון חשוב וממושך יותר היה לנו עם אהרון מגד. הוא לא פסל על הסף את האפשרות להצטרף לקול הקורא שלנו. אך הפיסקה שהקדשנו לשאלת המיעוטים (“בתוך גבולות אלה יהיו החופש והשוויון – המונחים ביסודה של מדינת ישראל – נחלת כל התושבים, ללא הבדל”) לא סיפקה אותו. הוא דרש ניסוח מפורט וברור יותר, והשורות שרשמתי מפיו באחת משיחותינו עודן שמורות עימי, והרי הן:

“ארץ ישראל השלמה היא נחלת העם היהודי והתושבים היושבים על אדמתם מדורות. מדינת ישראל השלמה תשקוד על קיום זכויותיהם האזרחיות, הדתיות, התרבותיות והפוליטיות של כל תושביה, יהודים וערבים כאחד – מוסלמים, נוצרים, דרוזים וכו' – היא גם תראה לעצמה חובה מוסרית אנושית לפתור את בעיית הפליטים שבגבולה בשיתוף עם גורמים בינלאומיים.”

הצעתו של אהרן מגד לא נתקבלה, ולא זכור לי גם כי מישהו מן החברים ראה טעם בניסיון נוסף להגיע לאיזו נוסחות־ביניים. היו הבדלים עקרוניים גדולים מדי, היתה דעה כי גם אם נכונים הדגשיו של מגד כשלעצמם הרי בקול קורא שאינו מפרט בנושא המרכזי אין טעם לפרט בנושא צדדי – הכל הסכימו כי המשפט בנוסח המקורי שלנו דיו להכיל ולאפשר את כל המגמות ההומניסטיות והדמוקרטיות המאפיינות את מדינת ישראל והדרושות לה.

את יום השישי, י"ז באלול תשכ"ז, 22 בספטמבר 1967, שבו התפרסם הקול הקורא של התנועה, אשר ציין את השינוי החריף ביותר בחיי, אשר היה הפרסום־בדפוס מרחיק־הכלת ביותר הקשור בנתן אלתרמן, ביליתי במחנה פיקוד המרכז ברמלה, בשירות מילואים קצר, לסיום כמה תפקידים שעוד היו מוטלים עלי, ביניהם הכנת אלבום פיקוד המרכז בששת הימים, בו השתתף עימי בדביקות ובכשרון מופלג ידידי הצעיר ממני, חניך “השומר הצעיר” גם הוא, חבר קיבוץ “הראל” לשעבר אשר עתה חדל להיות ישוב־ספר – הצייר והפסל דני קרוון.

ביום ראשון כבר ערכנו מסיבת עיתונאים בבית סוקולוב – והתנועה למען ארץ־ישראל השלמה יצאה לדרך, עם נתן אלתרמן בראשה.

הננו מודים לצלמים ו/או לבעלי־הזכויות שאפשרו לנו לכלול את הצילומים הביאם בספר.

1. בוריס כרמי – דיוקנו של נתן אלתרמן.

2. יצחק ברז – צילומים מעצרות התנועה למען ארץ־ ישראל השלמה.

3. אפרים ארדה – צילומים ממסיבת “צוותא” לרגל הענקת פרס ביאליק למשה שמיר.

4. מערכת "ג’ואיש כרוניקל – דיוקנו של משה שמיר.

⁸: